Română


 

 

 

 

 

Friedrich Engels

 

Ludwig Feuerbach şi sfîrşitul filozofiei clasice germane

1886

 

 

Scris: la începutul anului 1886
Publicat: pentru prima oară în Die Neue Zeit, 1886, p. 145-157, 193-209 şi în Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart, 1888
Sursa: K. Marx, F. Engels, Opere alese în două volume, ediţia a 3-a, vol. 2, Editura Politică, 1967, p. 332-372

 

 

Cuprins

[N279]

  Prefaţă

 

  Ludwig Feuerbach şi sfîrşitul filozofiei clasice germane

 

     I  [De la Hegel la Feuerbach]

 

    II  [Materialism şi idealism]

 

III  [Filozofia religiei şi etica la Feuerbach]

 

IV  [Materialismul istoric]

 

 

 

[Prefaţă]

 

În prefaţa la lucrarea sa „Contribuţii la critica economiei politice“, Berlin, 1859, Karl Marx relatează cum la Bruxelles, în 1845, ne-am apucat amîndoi „să elaborăm concepţia noastră“ — şi anume concepţia materialistă asupra istoriei, elaborată mai ales de Marx —, „în opoziţie cu concepţia ideologică a filozofiei germane, adică de fapt să ne răfuim cu conştiinţa noastră filozofică anterioară. Aceasta hotărîre a fost realizată sub forma unei critici a filozofiei posthegeliene. Manuscrisul[N280], cuprinzînd două volume groase in-octavo, ajunsese de mult în Westfalia, unde urma să fie editat, cînd am fost încunoştinţaţi că împrejurările schimbate nu mai îngăduiau tipărirea lui. Am abandonat acest manuscris criticii rozătoare a şoarecilor, cu atît mai bucuroşi cu cît scopul nostru principal — acela de a ne lămuri noi înşine — fusese atins“[1].

S-au scurs de atunci peste 40 de ani, şi Marx a murit, fără ca vreunuia dintre noi să i se fi oferit prilejul de a relua acest subiect. Atitudinea noastră faţă de Hegel[i] ne-am exprimat-o cu diferite prilejuri, dar niciodată într-un mod cuprinzător şi închegat. Asupra lui Feuerbach[i], care, în anumite privinţe, constituie o verigă intermediară între filozofia lui Hegel şi concepţia noastră, nu am mai revenit niciodată.

Între timp, concepţia lui Marx asupra lumii şi-a găsit adepţi departe, în afara hotarelor Germaniei şi ale Europei şi în toate limbile culte ale lumii. Pe de altă parte, filozofia clasică germană trece acum printr-un fel de renaştere în străinătate, mai ales în Anglia şi în Ţările scandinave. Chiar şi în Germania se pare că lumea începe să se sature de mizerele ciorbe eclectice care se servesc la universităţi sub numele de filozofie.

În aceste împrejurări am considerat din ce în ce mai indicată o expunere scurtă şi sistematică a atitudinii noastre faţă de filozofia hegeliană, — cum am pornit de la ea şi cum am rupt-o cu ea. Tot astfel am considerat drept o datorie de onoare mereu actuală să recunosc pe deplin influenţa pe care, în perioada noastră de Sturm und Drang, Feuerbach, mai mult decît oricare alt filozof posthegelian, a avut-o asupra noastră. Am profitat deci bucuros de ocazie atunci cînd redacţia revistei „Neue Zeit“ mi-a cerut o recenzie critică a cărţii lui Starcke[i] despre Feuerbach. Lucrarea mea a fost publicată în numerele 4 şi 5 din 1886 ale revistei, iar acum apare într-o ediţie separată, revăzută.

Înainte de a trimite aceste rînduri la tipar, am căutat vechiul manuscris din 1845—1846 şi l-am răsfoit încă o dată. Capitolul despre Feuerbach nu este încheiat. Partea terminată constă dintr-o expunere a concepţiei materialiste asupra istoriei, care dovedeşte doar cît de incomplete mai erau pe atunci cunoştinţele noastre de istorie economică. Manuscrisul nu conţine o critică a doctrinei feuerbachiene însăşi; de aceea este inutilizabil pentru actualul meu scop. În schimb, într-un caiet vechi al lui Marx am găsit cele 11 teze despre Feuerbach, tipărite aici ca anexă[2]. Sînt însemnări în vederea unei elaborări ulterioare, aşternute în grabă, nedestinate nicidecum tiparului, dar de o valoare incalculabilă, fiind primul document care conţine genialul germene al noii concepţii despre lume.

Friedrich Engels

Londra, 21 februarie 1888

 

______

 

 

Publicat în: F. Engels. „Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie“. Stuttgart, 1888

Se tipăreşte după K. Marx şi F. Engels, Opere, vol. 21, Bucureşti, Editura politică, 1965, p. 356—357

Nota red. Editurii Politice

 

______

 

[1]. Vezi K. Marx şi F. Engels. Opere, vol. 13, Bucureşti, Editura politică, 1962, p. 10. — Nota trad. Editurii Politice

 

[2]. Vezi K. Marx şi F. Engels. Opere, vol. 3, Bucureşti, Editura politică, 1962. ed. a II-a, p. 5—7, 575—578. — Nota trad. Editurii Politice

 

______

 

[N280]. Este vorba de „Ideologia germană“ a lui K. Marx şi F. Engels (vezi K. Marx şi F. Engels. Opere, vol. 3, Bucureşti, Editura politică, 1962, ed. a II-a, p. 9-572).  — Nota red. Editurii Politice (nota 280, vol. 2)


 

 

 

 

[De la Hegel la Feuerbach]

 

Lucrarea de faţă1) ne duce înapoi la o perioadă de care ne desparte, în timp, o întreagă viaţă de om, dar care a devenit atît de străină generaţiei actuale din Germania de parcă ar fi veche de un secol. Şi, totuşi, aceasta a fost perioada de pregătire a Germanici pentru revoluţia din 1848; şi tot ceea ce s-a petrecut la noi de atunci nu este decît o continuare a anului 1848, o executare testamentară a revoluţiei.

Ca şi în Franţa secolului al XVIII-lea, revoluţia filozofică a precedat şi în Germania secolului al XIX-lea prăbuşirea politică. Dar cîtă deosebire între aceste două revoluţii! Francezii — în luptă făţişă cu întreaga ştiinţă oficială, cu biserica, adesea şi cu statul; scrierile lor — tipărite peste hotare, în Olanda sau în Anglia, iar ei înşişi, de multe ori, cît pe-aci să ia drumul Bastiliei. Germanii, dimpotrivă, profesori, dascăli numiţi de stat să educe tineretul; scrierile lor — manuale aprobate, iar sistemul hegelian, încununarea întregii dezvoltări filozofice — ridicat oarecum la rangul unei filozofii de stat a regatului prusian! Şi îndărătul acestor profesori, îndărătul vorbelor lor pedant-obscure, al perioadelor lor greoaie, plicticoase se ascundea oare revoluţia? Nu erau oare tocmai acei oameni care pe atunci erau socotiţi reprezentanţii revoluţiei — liberalii — adversarii cei mai crînceni ai acestei filozofii, care au semănat confuzie în minţile oamenilor? Ceea ce n-au văzut însă nici guvernele, nici liberalii a văzut, încă din 1833, cel puţin un om; ce-i drept, îl chema Heinrich Heine[i] [N281].

Să luăm un exemplu. Nici o teză filozofică nu a concentrat în asemenea măsură asupra ei recunoştinţa unor guverne mărginite şi mînia unor liberali nu mai puţin mărginiţi ca celebra teză a lui Hegel:

„Tot ce e real este raţional şi tot ce e raţional este real“[N282].

Căci ea însemna, evident, consacrarea a tot ce există, binecuvîntarea filozofică a despotismului, a statului poliţist, a justiţiei arbitrare, a cenzurii. Şi aşa a interpretat-o Frederic Wilhelm al III-lea[i]; la fel şi supuşii lui. La Hegel însă, în nici un caz tot ce există nu este şi neapărat real. El leagă atributul realităţii numai de ceea ce este totodată şi necesar;

„realitatea se dovedeşte a fi, în desfăşurarea ei, necesitate“;

de aceea o măsură oarecare a guvernului — Hegel însuşi dă ca exemplu „o anumită instituţie fiscală“[N283] — nu contează nicidecum pentru el ca fiind neapărat reală. Dar ceea ce este necesar se dovedeşte, în ultimă instanţă, şi raţional, aşa că, aplicată statului prusian de atunci, teza lui Hegel nu înseamnă decît următoarele: acest stat este raţional, corespunzător raţiunii, în măsura în care este necesar; şi dacă nouă ni se pare totuşi rău, dar el continuă să existe cu toată răutatea sa, atunci răutatea guvernului îşi găseşte justificarea şi explicaţia în răutatea corespunzătoare a supuşilor. Prusienii de atunci aveau guvernul pe care-l meritau.

Or, după Hegel, realitatea nu este nicidecum un atribut care aparţine, în orice împrejurări şi în toate timpurile, unei situaţii sociale sau politice date. Dimpotrivă. Republica romană a fost reală, dar real a fost şi Imperiul roman care a înlăturat-o. Monarhia franceză devenise atît de nereală în 1789, adică atît de lipsită de orice necesitate, atît de neraţională, încît trebuia să fie distrusă de marea revoluţie, despre care Hegel vorbeşte întotdeauna cu cel mai mare entuziasm. Prin urmare, aici monarhia este nerealul, iar revoluţia realul. Şi astfel, în cursul dezvoltării, tot ceea ce a fost înainte real devine nereal, îşi pierde necesitatea, dreptul la existenţă, raţionalitatea; locul realităţii muribunde îl ia o realitate nouă, viabilă, în mod paşnic dacă vechiul este destul de înţelept pentru a accepta să moară fără a opune rezistenţă, în mod violent dacă vechiul se împotriveşte acestei necesităţi. Şi astfel teza lui Hegel se transformă, prin însăşi dialectica lui Hegel, în opusul ei: tot ce este real în domeniul istoriei omenirii devine cu timpul neraţional, este deci neraţional prin însăşi determinarea sa, este grevat din capul locului de neraţionalitate; şi tot ce este raţional în mintea oamenilor este sortit să devină real, oricit ar contrazice aceasta realitatea aparentă existentă. Teza despre raţionalitatea a tot ce e real se transformă, potrivit tuturor regulilor metodei de gîndire hegeliene, în cealaltă teză: tot ce există merită să piară[N284].

Dar adevărata însemnătate şi caracterul revoluţionar al filozofiei hegeliene (la care trebuie să ne mărginim aici, ea fiind concluzia întregii mişcări filozofice de la Kant[i] încoace) stau tocmai în faptul că ea a pus capăt o dată pentru totdeauna concepţiei potrivit căreia rezultatele gîndirii şi ale activităţii omeneşti ar avea un caracter definitiv. Adevărul pe care filozofia avea menirea să-l recunoască nu mai era, la Hegel, o colecţie de teze dogmatice date de-a gata, care, odată descoperite, nu mai rămîne decît să fie învăţate pe de rost; adevărul se situa acum în însuşi procesul cunoaşterii, în îndelungata dezvoltare istorică a ştiinţei, care se ridică de la trepte inferioare la trepte tot mai înalte ale cunoaşterii, fără să ajungă însă vreodată, prin descoperirea unui aşa-zis adevăr absolut, la un punct de unde să nu mai poată merge înainte şi unde nu i-ar mai rămîne altceva de făcut decît să contemple uimită cu braţele încrucişate adevărul absolut pe care l-a dobîndit. Şi la fel stau lucrurile nu numai în domeniul cunoaşterii filozofice, ci şi în cel al oricărei alte cunoaşteri, precum şi în cel al activităţii practice. Istoria poate, tot atît de puţin ca şi cunoaşterea, să-şi găsească o încheiere desăvîrşită în vreo stare ideală perfectă a omenirii; o societate perfectă, un „stat“ perfect sînt lucruri care nu pot exista decît în imaginaţie; dimpotrivă, toate situaţiile istorice care se succed una după alta nu reprezintă decît trepte tranzitorii în dezvoltarea nesfîrşită a societăţii umane de la inferior la superior. Fiecare treaptă este necesară, deci justificată pentru epoca şi pentru condiţiile cărora le datorează apariţia; dar ea devine caducă şi nejustificată în faţa condiţiilor noi, superioare, care se dezvoltă succesiv chiar în cadrul ei; ea trebuie să facă loc unei trepte superioare, care, la rîndul ei, va trebui să ajungă şi ea la decădere şi la dispariţie. După cum, prin mijlocirea marii industrii, a concurenţei şi a pieţei mondiale, burghezia dizolvă practic toate instituţiile stabile şi venerabile, tot astfel filozofia dialectică amintită mai sus dizolvă toate reprezentările despre un adevăr absolut şi definitiv şi despre stările absolute ale omenirii care îi corespund. În faţa ei nimic nu este definitiv, absolut, sacru; ea dezvăluie nestatornicia la toate şi în toate, şi în faţa ei nu rămîne în picioare nimic, în afară de procesul continuu al devenirii şi al dispariţiei, al ascensiunii infinite de la inferior la superior, a cărei simplă reflectare în creierul care gîndeşte este ea însăşi (filozofia dialectică). Ce-i drept, ea are şi o latură conservatoare: recunoaşte justificarea fiecărei trepte de dezvoltare a cunoaşterii şi a societăţii pentru epoca şi pentru condiţiile în care există, dar atît şi nimic mai mult. Conservatorismul acestei concepţii este relativ, caracterul ei revoluţionar este absolut — iată singurul absolut pe care îl admite filozofia dialectică.

Nu este cazul să ne ocupăm aici de problema dacă această concepţie corespunde întru totul stadiului actual al ştiinţelor naturii, care prezic existenţei Pămîntului însuşi un sfîrşit posibil, iar caracterului lui locuibil unul destul de sigur, care atribuie, aşadar, şi istoriei omenirii nu numai o ramură ascendentă, ci şi una descendentă. Ne aflăm în orice caz încă destul de departe de punctul de cotitură de unde istoria societăţii va porni pe drumul ei descendent şi nu-i putem pretinde filozofiei hegeliene să se ocupe de o problemă pe care, pe vremea aceea, ştiinţa naturii nici nu o pusese încă la ordinea zilei.

Ceea ce trebuie însă spus neapărat aici este că dezvoltarea de mai sus nu este expusă într-o formă atît de pregnantă la Hegel. Ea este o concluzie necesară a metodei sale, dar o concluzie pe care el însuşi nu a tras-o niciodată atît de explicit. Şi aceasta pentru simplul motiv că el a fost nevoit să întocmească un sistem, iar un sistem filozofic trebuie, conform exigenţelor tradiţionale, să ajungă la un gen oarecare de adevăr absolut. Aşadar, oricît ar accentua Hegel, în special în „Logica“ sa, că acest adevăr etern nu este altceva decît însuşi procesul logic, respectiv istoric, el se vede totuşi silit să dea acestui proces un sfîrşit, tocmai pentru că sistemul său trebuie să ajungă undeva la un capăt. În „Logică“, el reuşeşte să facă din acest sfîrşit din nou un început, întrucît aici punctul final, Ideea absolută — care este absolută numai în măsura în care nu ştie el să spună absolut nimic despre ea —, „se exteriorizează“, adică se transformă în natură şi, mai tîrziu, revine la sine în spirit, adică în gîndire şi în istorie. Dar la sfîrşitul întregii filozofii o astfel de reîntoarcere la început este posibilă numai pe o singură cale. Anume punînd ca sfîrşit al istoriei faptul că omenirea ajunge la cunoaşterea acestei Idei absolute şi declarînd că această cunoaştere a Ideii absolute este atinsă în filozofia hegeliană. Prin aceasta însă întregul conţinut dogmatic al sistemului hegelian este proclamat drept adevăr absolut, ceea ce vine în contradicţie cu metoda lui dialectică, care distruge tot ce este dogmatic; prin aceasta latura revoluţionară este înăbuşită sub greutatea celei conservatoare. Şi ceea ce este valabil pentru cunoaşterea filozofică este şi pentru practica istorică. Omenirea care, în persoana lui Hegel, s-a ridicat pînă la elaborarea Ideii absolute trebuia să fi ajuns şi în practică atît de departe, îneît să poată impune această Idee absolută şi în realitate. Prin urmare, revendicările politice practice ale Ideii absolute faţă de contemporani nu trebuie să fie exagerat de mari. Iată de ce, la sfîrşitul „Filozofiei dreptului“, aflăm că Ideea absolută şi-ar găsi o realizare în acea monarhie cu stări sociale pe care, cu atîta încăpăţînare, Frederic Wilhelm al III-lea o tot făgăduia zadarnic supuşilor săi, deci într-o dominaţie indirectă, limitată şi moderată a claselor avute, conformă relaţiilor mic-burgheze de atunci din Germania; în plus, ni se mai demonstrează pe cale speculativă şi necesitatea nobilimii.

Necesităţile interne ale sistemului sînt, aşadar, suficiente pentru a explica cum o motodă de gîndire cu totul şi cu totul revoluţionară a dus la o concluzie politică foarte blajină. Forma specifică a acestei concluzii provine, ce-i drept, din faptul că Hegel era german şi că, la fel cu contemporanul său Goethe[i], avea şi el o bună doză de filistinism. Goethe şi Hegel au fost, fiecare în domeniul său, un Jupiter Olimpian, dar nici unul, nici celălalt nu s-a dezbărat vreodată total de filistinismul german.

Toate acestea n-au împiedicat însă sistemul hegelian să îmbrăţişeze un domeniu incomparabil mai vast decît orice alt sistem anterior şi să dezvolte în acest domeniu o bogăţie de idei care stîrneşte uimire şi astăzi. Fenomenologia spiritului (care ar putea fi calificată drept o paralelă a embriologiei şi a paleontologiei spiritului, o dezvoltare a conştiinţei individuale pe diferitele ei trepte, concepută ca o reproducere prescurtată a treptelor pe care le-a parcurs conştiinţa umană de-a lungul istoriei), logica, filozofia naturii, filozofia spiritului, şi aceasta din urmă cercetată, la rîndul ei, în diversele ei subdiviziuni istorice: filozofia istoriei, a dreptului, a religiei, istoria filozofiei, estetica etc., — în toate aceste domenii istorice diferite Hegel se străduieşte să găsească firul roşu al dezvoltării şi să-i dovedească existenţa; şi deoarece nu a fost numai un geniu creator, ci şi un om de o erudiţie enciclopedică, ceea ce a spus el în toate aceste domenii a făcut epocă. Se înţelege de la sine că, date fiind necesităţile „sistemului“, el s-a văzut nevoit să recurgă destul de des la acele construcţii forţate împotriva cărora pigmeicii săi duşmani continuă pînă în ziua de azi să protesteze atît de scandalizaţi. Dar aceste construcţii nu constituie decît cadrul şi scheletul operei sale; dacă nu ne oprim în mod inutil asupra lor, dacă pătrundem mai adînc în impresionantul edificiu, găsim comori nenumărate, care-şi păstrează valoarea lor deplină şi astăzi. La toţi filozofii trecător este tocmai „sistemul“, şi anume tocmai pentru că el apare dintr-o nevoie eternă a spiritului omenesc: nevoia de a lichida toate contradicţiile. Dar, din moment ce toate contradicţiile au fost o dată pentru totdeauna eliminate, ajungem la aşa-numitul adevăr absolut; istoria universală s-a încheiat, şi cu toate acestea ea trebuie să meargă mai departe, deşi nu-i mai rămîne nimic de făcut, deci o nou contradicţie irezolubilă. Dar o dată ce am înţeles — şi, în definitiv, nimeni nu a contribuit la această înţelegere mai mult decît Hegel — că, astfel pusă, misiunea filozofiei se reduce la misiunea unui singur filozof de a săvîrşi ceea ce numai întreaga omenire este în stare să săvîrşească în dezvoltarea ei progresivă, o dată ce am înţeles aceasta, am şi sfîrşit cu întreaga filozofie în înţelesul de pînă acum al acestui cuvînt. Abandonăm „adevărul absolut“, inaccesibil pe această cale şi pentru fiecare individ, şi alergăm, în schimb, după adevărurile relative, pe calea ştiinţelor pozitive şi a sintezei rezultatelor lor cu ajutorul gîndirii dialectice. Cu Hegel, în genere, filozofia se încheie: pe de o parte, pentru că, în sistemul său, el sintetizează într-un mod grandios întreaga ei dezvoltare, iar pe de altă parte pentru că el ne arată, chiar dacă în mod inconştient, calea care duce din acest labirint al sistemelor spre cunoaşterea adevărată şi pozitivă a lumii.

Ne putem da seama ce influenţă imensă trebuia să aibă sistemul hegelian în climatul nuanţat filozofic al Germaniei. A fost un marş triumfal, care a durat decenii şi n-a încetat nicidecum la moartea lui Hegel. Dimpotrivă, tocmai între 1830 şi 1840 „hegelomania“ („Hegelei“) a predominat în modul cel mai exclusiv, contaminîndu-i, mai mult sau mai puţin, chiar şi pe adversarii ei; tocmai în această perioadă, conştient sau inconştient, concepţiile hegeliene au pătruns cel mai masiv în cele mai variate ştiinţe, făcînd să fermenteze şi literatura populară, şi presa cotidiană, din care îşi soarbe hrana intelectuală (Gedankenstoft) „conştiinţa cultă“ obişnuită. Dar această victorie pe toată linia nu a fost decît prologul unei lupte interne.

Luată în ansamblu, doctrina lui Hegel lăsa, după cum am văzut, un spaţiu larg pentru cele mai felurile concepţii practice de partid; şi practice erau în viaţa teoretică a Germaniei de atunci, în primul rînd, două lucruri: religia şi politica. Cel ce punea accentul principal pe sistemul lui Hegel putea fi destul de conservator în ambele domenii; cel ce considera metoda dialectică drept principală putea aparţine, atît pe plan religios, cît şi politic, opoziţiei celei mai extreme. Hegel însuşi, cu toate izbucnirile de mînie revoluţionară relativ frecvente din operele sale, părea să încline, în ansamblu, mai mult spre partea conservatoare; căci sistemul său îl costase mult mai multă „muncă amară a gîndirii“ decît metoda. Spre sfîrşitul deceniului al patrulea, sciziunea în şcoala lui a devenit tot mai evidentă. Aripa de stînga, aşa-numiţii tineri hegelieni, în lupta împotriva ortodocşilor pietişti şi a reacţionarilor feudali, au renunţat încetul cu încetul la acea rezervă filozofică distinsă faţă de chestiunile arzătoare ale zilei care asigurase pînă atunci doctrinei lor toleranţa şi chiar protecţia statului; iar cînd, în 1840, bigotismul ortodox şi reacţiunea feudal-absolutistă s-au urcat pe tron în persoana lui Frederic Wilhelm al IV-lea, adoptarea unei atitudini făţişe a devenit inevitabilă. Lupta se mai purta cu arme filozofice, dar nu mai urmărea acum ţeluri filozofice abstracte; era vorba direct despre distrugerea religiei tradiţionale si a statului existent. Şi dacă în revista „Deutsche Jahrbücher“[N285] scopurile finale practice se mai prezentau cu precădere sub o deghizare filozofică, în schimb în „Rheinische Zeitung“ şcoala tinerilor hegelieni s-a manifestat direct, începînd din 1842, ca filozofie a burgheziei radicale în ascensiune, nemaiavînd nevoie de masca filozofică decît spre a induce în eroare cenzura.

Pe atunci însă politica era un tărîm foarte spinos, şi de aceea lupta principală s-a îndreptat împotriva religiei; căci şi aceasta a fost, mai ales începînd din 1840, indirect tot o luptă politică. Primul imbold fusese dat, în 1835, de cartea lui Strauss[i] „Das Leben Jesu“. Împotriva teoriei dezvoltate aici despre provenienţa miturilor evanghelice s-a ridicat mai tîrziu Bruno Bauer[i], demonstrînd că o seamă întreagă de povestiri din evanghelii au fost fabricate chiar de autorii acestora. Disputa dintre cei doi a fost purtată sub masca filozofică a unei lupte între „conştiinţa de sine“ şi „substanţă“; problema dacă poveştile miraculoase din evanghelii au apărut prin mitogeneza tradiţională inconştientă în cadrul comunităţii sau dacă au fost fabricate de evanghelişti a fost umflată, transformîndu-se în problema dacă „substanţa“ sau „conştiinţa de sine“ este principala forţă determinantă a istoriei universale; în cele din urmă a venit Stirner[i], profetul anarhismului contemporan — Bakunin[i] a preluat foarte mult de la el —, şi a înlocuit „conştiinţa de sine“ suverană prin „unicul“ său suveran.

Nu vom insista mai mult asupra acestei laturi a procesului de descompunere a şcolii hegeliene. Mai important pentru noi este următorul fapt: marea majoritate a celor mai hotărîţi tineri hegelieni a fost împinsă de necesităţile practice ale luptei împotriva religiei pozitive înapoi, spre materialismul anglo-francez. Şi aici au intrat în conflict cu sistemul şcolii lor. În vreme ce materialismul concepe natura ca realitate unică, în sistemul lui Hegel ea nu este decît „exteriorizarea“ Ideii absolute, oarecum o degradare a Ideii; în orice caz, gîndirea şi produsul gîndurilor, Ideea, sînt aici elementul primar, iar natura este elementul derivat, care nu există decît datorită condescendenţei Ideii. Şi ei tinerii hegelieni se zbăteau, cum puteau, în această contradicţie.

Atunci a apărut „Das Wesen des Christenthums“ a lui Feuerbach. Dintr-o singură lovitură, ea a risipit această contradicţie, întronînd din nou, fără ocolişuri, materialismul. Natura există independent de orice filozofie; ea este baza din care am apărut noi, oamenii, de asemenea produse ale naturii; în afară de natură şi de oameni nu există nimic, iar fiinţele superioare, create de imaginaţia noastră religioasă, nu sînt decît reflectarea fantezistă a propriei noastre fiinţe. Vraja era ruptă; „sistemul“ era sfărîmat şi aruncat cît colo; contradicţia era rezolvată ca ceva ce nu există decît în închipuire. — Numai cine a fost martor al efectului eliberator produs de această carte poate să-şi facă o idee despre el. Entuziasmul era general: dintr-o dată am devenit cu toţii feuerbachieni. Cu cît entuziasm a salutat Marx noua concepţie şi cît de mult a fost influenţat de ea, în pofida rezervelor sale critice, se poate vedea din „Sfînta familie“[1].

Pînă şi lipsurile cărţii au contribuit la succesul ei de atunci. Stilul literar, pe alocuri chiar bombastic, i-a asigurat un cerc mai larg de cititori, fiind, oricum, înviorător după atîţia ani de hegelianism abstract şi încîlcit. Acelaşi lucru se poate spune şi despre divinizarea exaltată a iubirii, care, dată fiind suveranitatea, devenită insuportabilă, a „gîndirii pure“, putea fi scuzată, dacă nu şi justificată. Dar nu trebuie să uităm că tocmai aceste două puncte slabe ale lui Feuerbach au fost luate ca punct de plecare de „socialismul adevărat“[N286], care s-a răspîndit ca o molimă, după 1844, în lumea „cultivată“ din Germania şi care a înlocuit cunoaşterea ştiinţifică cu fraze literare, emanciparea proletariatului prin transformarea economică a producţiei cu eliberarea omenirii prin „iubire“, pe scurt s-a pierdut într-o literatură bombastică sentimentală, dezgustătoare, avînd ca reprezentant tipic pe domnul Karl Grün[i].

Şi apoi să nu uităm: şcoala lui Hegel se dizolvase, dar filozofia lui Hegel nu fusese încă depăşită critic. Strauss şi Bauer au luat fiecare cîte una dintre laturile ei, întorcînd-o polemic împotriva celeilalte. Feuerbach a sfărîmat sistemul şi l-a aruncat pur şi simplu peste bord. Dar o filozofie nu poate fi lichidată doar prin aceea că o declarăm greşită. Şi o operă atît de impunătoare ca filozofia lui Hegel, care a avut o influenţă atît de imensă asupra dezvoltării spirituale a naţiunii, nu putea fi înlăturată numai prin aceea că era ignorată. Ea trebuia „suprimată“ în propriul ei înţeles, adică în înţelesul ca forma ei să fie nimicită critic, salvînd însă conţinutul nou, dobîndit prin ea. Vom arăta mai jos cum s-a realizat aceasta.

Pentru moment însă revoluţia din 1848 a dat la o parte întreaga filozofie tot atît de puţin ceremonios cum procedase şi Feuerbach cu Hegel. În felul acesta, Feuerbach a fost trecut şi el pe al doilea plan.

 

 

 

______

 

1). „Ludwig Feuerbach“ von C. N. Starcke, Dr. phil. („Ludwig Feuerbach“ de C. N. Starcke, dr. în filozofie), Stuttgart, Ferd. Encke, 1885. (Nota lui Engels.)

 

_____


 

[1]. Vezi K. Marx şi F. Engels. Opere, vol. 2, Bucureşti, Editura politică, 1962, ed. a II-a, p. 3—226. — Nota trad. Editurii Politice

 

_____


 

[N281]. Engels se referă la observaţiile lui Heine asupra „revoluţiei filozofice din Germania“ cuprinse în lucrarea acestuia „Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland“ („Contribuţii la istoria religiei şi filozofiei în Germania“), care a fost publicată în 1834 şi constituia o continuare a cronicii evenimentelor din viaţa spirituală a Germaniei; o parte a apărut în 1833; în aceste observaţii, Heine exprima ideea că revoluţia filozofiei din Germania, a cărei etapă culminantă a marcat-o pe vremea aceea filozofia lui Hegel, reprezintă prologul viitoarei revoluţii democratice din Germania.  — Nota red. Editurii Politice (nota 281, vol. 2)

 

[N282]. Engels parafrazează aici un pasaj din lucrarea lui Hegel „Grundlinien der Philosophie des Rechts“. Vorrede („Filozofia dreptului“. Prefaţă). Prima ediţie a acestei lucrări a apărut la Berlin în 1821.  — Nota red. Editurii Politice (nota 282, vol. 2)

 

[N283]. Vezi G. W. Hegel. „Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil. Die Logik“ S. 147; S. 142, Zusatz („Enciclopedia ştiinţelor filozofice“. Partea întîia. Logica“). Prima ediţie a acestei cărţi a apărut în 1817 la Heidelberg.  — Nota red. Editurii Politice (nota 283, vol. 2)

 

[N284]. Goethe. „Faust“, partea I, scena a 3-a („Odaia de studiu“).  — Nota red. Editurii Politice (nota 284, vol. 2)

 

[N285]. „Hallische Jahrbücher“ şi „Deutsche Jahrbücher“ — titlul prescurtat al revistei literare şi filozofice a tinerilor hegelieni „Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst“. Sub această denumire revista a apărut la Leipzig ca cotidian din iulie 1841 pînă în ianuarie 1843; anterior, în anii 1838—1841, a apărut sub titlul „Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst“; pînă în iunie 1841 revista a fost redactată de A. Ruge şi T. Echtermeyer la Halle, iar începînd din iulie 1841 de A. Ruge la Dresden. Mutarea sediului redacţiei din oraşul prusian Halle în Saxonia şi schimbarea titlului revistei au fost determinate de pericolul interzicerii publicaţiei „Hallische Jahrbücher“ pe teritoriul Prusiei. Nici sub noua denumire însă revista nu a dăinuit multă vreme. În ianuarie 1843, revista „Deutsche Jahrbücher“ a fost suspendată de guvernul saxon şi interzisă printr-un decret al Bundestagului pe teritoriul întregii Germanii.  — Nota red. Editurii Politice (nota 285, vol. 2)

 

[N286]. Este vorba de socialismul german sau „adevăratul“ socialism, curent reacţionar răspîndit în Germania, îndeosebi în rîndurile intelectualilor mic-burghezi, în deceniul al 5-lea al secolului al XIX-lea. Reprezentanţii „adevăratului“ socialism — K. Grün, M. Hess, H. Kriege ş.a. — substituiau ideilor socialismului propagarea sentimentală a iubirii şi frăţiei şi negau necesitatea revoluţiei burghezo-democratice în Germania. K. Marx şi F. Engels au criticat acest curent în operele: „Ideologia germană“, „Circulară împotriva lui Kriege“, „Socialismul german în versuri şi proză“, „Adevăraţii socialişti“ şi „Manifestul Partidului Comunist“ (vezi K. Marx şi F. Engels. Opere, vol. 3, Bucureşti, Editura politică, 1962, ed. a II-a, p. 475—572, şi K. Marx şi F. Engels. Opere, vol. 4, Bucureşti, Editura politică, 1963, ed. a II-a, p. 1—16, 205—246, 247—291 şi 461—500).  — Nota red. Editurii Politice (nota 286, vol. 2)


 

 

II

 

[Materialism şi idealism]

 

 

Marea problemă fundamentală a oricărei filozofii, îndeosebi a filozofiei moderne, este aceea a raportului dintre gîndire şi existenţă. Din timpurile cele mai îndepărtate, cînd oamenii, care nu ştiau încă nimic despre structura propriului lor corp, au ajuns, sub impresia viselor1), la reprezentarea că gîndirea şi simţirea nu sînt o activitate a trupului lor, ci a unui suflet deosebit de el, care sălăşluieşte în acest trup şi îl părăseşte la moarte, încă din acele timpuri ei au fost nevoiţi să se întrebe care este raportul dintre acest suflet şi lumea exterioară. Dacă la moarte el se desparte de trup şi supravieţuieşte, nu există nici un motiv să i se mai atribuie o moarte deosebită; astfel s-a născut ideea nemuririi sufletului, care, pe acea treaptă de dezvoltare, nu apărea nicidecum ca o consolare, ci ca un destin împotriva căruia nu se putea face nimic şi, destul de frecvent, de exemplu la greci, ca o nenorocire propriu-zisă. Nu nevoia de consolare religioasă a dus la plicticoasa închipuire a nemuririi omului, ci nedumerirea rezultată din mărginirea aproape generală a oamenilor, care, o dată ce recunoscuseră existenţa sufletului, nu mai ştiau ce să facă cu el după moartea trupului. Într-un mod cu totul asemănător, prin personificarea forţelor naturii, au apărut primii zei, care, în dezvoltarea ulterioară a religiilor, au luat o formă din ce în ce mai străină de lume, pînă cînd, în cele din urmă, printr-un proces de abstractizare — aproape că aş spune de distilare — la care s-a ajuns firesc în cursul dezvoltării spirituale, din numeroşii zei cu puteri limitate şi care se limitau unii pe alţii s-a născut în mintea oamenilor reprezentarea dumnezeului unic al religiilor monoteiste.

Problema raportului dintre gîndire şi existenţă, dintre spirit şi natură, problema supremă a întregii filozofii, îşi are deci rădăcina, în aceeaşi măsură ca şi toate religiile, în reprezentările mărginite şi ignorante ale stării de sălbăticie. Dar ea a putut fi pusă în toată acuitatea ei şi şi-a putut dobîndi întreaga însemnătate abia după ce oamenii din Europa s-au deşteptat din îndelungata hibernare a evului mediu creştin. Problema poziţiei gîndirii faţă de existenţă, problemă care, de altfel, a jucat un rol important şi în scolastica evului mediu, problema ce anume este primordial, spiritul sau natura, a luat în raport cu biserica o formă mai ascuţită: lumea a fost creată de dumnezeu, sau ea există dintotdeauna?

După cum au răspuns într-un sens sau în celălalt la această întrebare, filozofii s-au împărţit în două mari tabere. Cei care au susţinut primordialitatea spiritului faţă de natură şi care au admis deci, în ultimă instanţă, o creaţie a lumii într-un fel sau altul — şi această creaţie este adeseori la filozofi, bunăoară la Hegel, mult mai încîlcită şi mai absurdă decît în creştinism — au format tabăra idealismului. Ceilalţi, care au considerat natura ca primordială, aparţin diferitelor şcoli ale materialismului.

Aceste două expresii — idealism şi materialism — nu au însemnat iniţial nimic altceva şi nici nu sînt întrebuinţate aici într-un alt înţeles. Vom vedea mai jos ce confuzie se produce dacă le atribuim alt sens.

Problema raportului dintre gîndire şi existenţă mai are însă şi o altă latură: cum se raportează ideile noastre despre lumea înconjurătoare la însăşi această lume? Este oare gîndirea noastră în stare să cunoască lumea reală, putem oare să ne formăm, în reprezentările şi în noţiunile noastre despre lumea reală, o imagine justă a realităţii? În limbaj filozofic, această problemă se numeşte problema identităţii dintre gîndire şi existenţă, şi, în majoritatea lor covîrşitoare, filozofii îi dau un răspuns afirmativ. La Hegel, de pildă, răspunsul afirmativ se înţelege de la sine: căci ceea ce cunoaştem în lumea reală este tocmai conţinutul ei de gînduri, tocmai ceea ce face din lume o realizare treptată a Ideii absolute, Idee absolută care, independent de lume şi înaintea lumii, a existat dintotdeauna undeva; or, este evident că gîndirea poate să cunoască un conţinut, care este, încă dinainte, un conţinut de idei. Tot atît de evident este şi faptul că ceea ce trebuie demonstrat aici este cuprins tacit chiar în premisă. Dar aceasta nu-l împiedică nicidecum pe Hegel ca, demonstrînd identitatea dintre gîndire şi existenţă, să tragă apoi concluzia că filozofia sa, adevărată pentru gîndirea sa, este şi singura adevărată şi, pentru ca identitatea dintre gîndire şi existenţă să se confirme, omenirea urmează să transpună imediat filozofia lui din teorie în practică şi să prefacă lumea întreagă potrivit principiilor hegeliene. Este o iluzie pe care o împărtăşeşte cu aproape toţi filozofii.

Dar mai există o serie de alţi filozofi care neagă posibilitatea unei cunoaşteri a lumii, sau cel puţin a unei cunoaşteri complete. Acestora le aparţin, în timpurile moderne, Hume[i] şi Kant, care au jucat un rol foarte important în dezvoltarea filozofiei. Ceea ce era hotărîtor pentru combaterea acestei concepţii a fost spus de Hegel, în măsura în care aceasta se putea face de pe poziţia idealistă; ceea ce a adăugat Feuerbach, de pe poziţia materialistă, este mai mult spiritual decît profund. Cea mai concludentă infirmare a acestei fantezii filozofice, ca şi a tuturor celorlalte, este practica, şi anume experimentul şi industria. Dacă putem demonstra justeţea concepţiei noastre asupra unui fenomen natural, reproducîndu-l, realizîndu-l din condiţiile lui, mai mult, punîndu-l în slujba scopurilor noastre, s-a sfîrşit cu insesizabilul „lucru în sine“ al lui Kant. Substanţele chimice produse în corpurile vegetale şi animale au rămas asemenea „lucruri în sine“ pînă cînd chimia organică a început să le prepare una după alta; prin aceasta, „lucrul în sine“ a devenit un lucru pentru noi, ca, de pildă, alizarina, materia colorantă extrasă din roibă1'), pe care n-o mai obţinem din rădăcinile de roibă, ci o preparăm mult mai ieftin şi mai simplu din gudronul de huilă. Sistemul solar copernician a fost timp de 300 de ani o ipoteză pe care se putea paria 100, 1.000, 10.000 contra 1, totuşi doar o ipoteză; cînd însă, pe baza datelor furnizate de acest sistem, Leverrier[i] a calculat nu numai necesitatea existenţei unei planete necunoscute, ci şi locul din spaţiul ceresc unde trebuia să se afle această planetă, şi cînd Galle[i] a găsit apoi efectiv această planetă[N288], sistemul copernician era demonstrat. Şi dacă, totuşi, neokantienii încearcă să reînvie concepţia lui Kant în Germania, iar agnosticii pe a lui Hume în Anglia (de unde n-a dispărut niciodată), aceasta reprezintă, dat fiind faptul că ele au fost de mult infirmate şi teoretic şi practic, un regres pe plan ştiinţific, iar în practică o manieră pudică de a primi materialismul pe uşa din dos şi de a-l tăgădui în faţa lumii.

Dar în lunga perioadă de la Descartes[i] pînă la Hegel şi de la Hobbes[i] pînă la Feuerbach, filozofii n-au fost nicidecum mînaţi înainte numai de forţa gîndirii pure, cum îşi închipuiau ei. Dimpotrivă. În realitate, ceea ce i-a mînat înainte a fost mai ales progresul uriaş şi din ce în ce mai năvalnic al ştiinţei naturii şi al industriei. La materialişti, aceasta sărea de-a dreptul în ochi, dar şi sistemele idealiste se umpleau tot mai mult cu un conţinut materialist şi căutau să împace panteist opoziţia dintre spirit şi materie; aşa că, pînă la urmă, sistemul lui Hegel nu reprezintă, ca metodă şi conţinut, decît un materialism răsturnat idealist cu capul în jos.

Se înţelege, prin urmare, de ce Starcke, în caracterizarea lui Feuerbach, cercetează întîi poziţia acestuia faţă de problema fundamentală a raportului dintre gîndire şi existenţă. După o scurtă introducere, în care concepţiile filozofilor anteriori, în special de la Kant încoace, sînt expuse într-un limbaj de o dificultate filozofică inutilă şi unde Hegel este nedreptăţit din cauza insistenţei prea formaliste asupra unor pasaje izolate din opera sa, urmează o expunere amănunţită a procesului de dezvoltare a însăşi „metafizicii“ lui Feuerbach, aşa cum rezultă din scrierile consecutive ale acestui filozof. Expunerea este minuţioasă şi clară, numai că este îngreuiată, ca de altfel întreaga carte a lui Starcke, de un balast de expresii filozofice, nicidecum totdeauna inevitabile şi cu atît mai supărătoare cu cît autorul nu se ţine de maniera de exprimare filozofică a unei singure şcoli, sau măcar a lui Feuerbach însuşi, şi cu cît amestecă mai mult expresii ale celor mai diferite curente pretins filozofice, în special dintre acelea care bîntuie acum.

Drumul dezvoltării lui Feuerbach este cel al unui hegelian — ce-i drept niciodată întru totul ortodox — spre materialism, o dezvoltare care, pe o anumită treaptă, determină ruptura totală cu sistemul idealist al predecesorului său. În cele din urmă i se impune cu o putere irezistibilă convingerea că teza lui Hegel despre existenţa anterioară lumii a „Ideii absolute“, „preexistenta categoriilor logice“ înaintea apariţiei lumii, nu este decît o rămăşiţă fantezistă a credinţei într-un creator anterior lumii; că lumea materială, perceptibilă prin simţuri, căreia îi aparţinem noi, este singura reală şi că conştiinţa şi gîndirea noastră, oricît ar părea de suprasensibile sînt produsul unui organ material, corporal, — creierul. Materia nu este un produs al spiritului, ci spiritul este, el însuşi, doar produsul cel mai înalt al materiei. Este, fireşte, un materialism curat. Ajuns aici, Feuerbach ezită. El nu poate depăşi prejudecata filozofică uzuală, prejudecata care nu vizează fondul materialismului, ci cuvîntul „materialism“. El spume:

„Materialismul este pentru mine temelia edificiului esenţei şi cunoaşterii umane; dar el nu este pentru mine ceea ce este pentru fiziolog, pentru cercetătorul naturii în sens mai restrîns, de exemplu pentru Moleschott[i], şi anume ceea ce este în mod necesar din punctul lor de vedere şi prin însăşi profesiunea lor, adică edificiul însuşi. Privind îndărăt, sînt întru totul de acord cu materialiştii; privind înainte însă, nu“[N289].

Feuerbach confundă aici materialismul, care este o concepţie generală despre lume, bazată pe o anumită înţelegere a raportului dintre materie şi spirit, cu forma particulară în care şi-a găsit expresia această concepţie despre lume pe o anumită treaptă istorică, şi anume în secolul al XVIII-lea. Mai mult, el îl confundă cu forma plată, vulgarizată sub care materialismul secolului al XVIII-lea continuă să existe astăzi în mintea unor cercetători ai naturii şi a unor medici şi sub care a fost prezentat în perioada 1850—1860, de către Büchner[i], Vogt[i] şi Moleschott. Dar materialismul, ca şi idealismul, a trecut şi el printr-un şir de trepte de dezvoltare. Cu fiecare descoperire epocală din domeniul ştiinţelor naturii, materialismul trebuie să-şi schimbe forma; iar de cînd istoria a fost supusă şi ea interpretării materialiste, se deschide şi aici o nouă cale de dezvoltare.

Materialismul secolului trecut a fost cu precădere mecanicist, deoarece, dintre toate ştiinţele naturii, numai mecanica, şi anume numai cea a corpurilor rigide — cereşti şi terestre —, într-un cuvînt mecanica gravităţii, atinsese atunci un oarecare grad de perfecţiune. Chimia exista doar în forma ei infantilă, flogistică2'). Biologia mai era în faşă: organismul vegetal şi cel animal nu fuseseră cercetate decît în linii mari şi erau explicate prin cauze pur mecanice; pentru materialiştii secolului al XVIII-lea omul era o maşină, cum fusese animalul pentru Descartes. Această aplicare exclutivă a etalonului mecanicii la procese de natură chimică şi organică — şi la care legile mecanicii sînt, ce-i drept, valabile, dar împinse pe al doilea plan de alte legi, superioare — constituie o mărginire specifică, însă inevitabilă pentru vremea aceea, a materialismului clasic francez.

A doua mărginire specifică a acestui materialism a constat în incapacitatea lui de a concepe lumea ca pe un proces, ca pe o materie aflată într-o formare istorică continuă. Aceasta corespundea stadiului de atunci al ştiinţei naturii şi metodei de gîndire filozofice, metafizice, adică antidialectice, legate de acest stadiu. Natura, se ştia şi atunci, se află în veşnică mişcare. Dar, potrivit concepţiei din vremea aceea, această mişcare se învîrtea tot atît de veşnic în cerc şi nu se urnea deci niciodată din loc; ea producea mereu aceleaşi efecte. Această reprezentare era inevitabilă pe atunci. Teoria kantiană a genezei sistemului solar fusese de curînd formulată şi trecea drept o simplă curiozitate. Istoria dezvoltării Pămîntului, geologia, era încă total necunoscută, iar ideea că fiinţele vii de astăzi sînt rezultatul unui lung şir evolutiv de la simplu la complex nu putea fi nicidecum formulată pe atunci în mod ştiinţific. Înţelegerea aistorică a naturii era, aşadar, inevitabilă. Aceasta o putem reproşa cu atît mai puţin filozofilor secolului al XVIII-lea, cu cît o găsim şi la Hegel. Pentru el, natura, ca simplă „exteriorizare“ a Ideii, nu este capabilă de vreo dezvoltare în timp, ci numai de o lărgire a diversităţii ei în spaţiu, astfel încît ea prezintă concomitent şi alăturat toate treptele de dezvoltare implicate în ea şi este condamnată la o eternă repetare a aceloraşi procese. Şi această absurditate a unei dezvoltări în spaţiu, dar în afara timpului — condiţia fundamentală a oricărei dezvoltări —, Hegel o impune naturii tocmai în momentul cînd geologia, embriologia, fiziologia plantelor şi a animalelor şi chimia organică erau în constituire şi cînd pretutindeni, pe baza acestor noi ştiinţe, apăreau geniale anticipări ale teoriei evoluţioniste de mai tîrziu (de pildă Goethe şi Lamarck[i]). Dar aceasta o cerea sistemul şi, de dragul sistemului, metoda trebuia să se trădeze pe ea însăşi.

Aceeaşi concepţie aistorică exista şi în domeniul istoriei. Aici viziunea era stăpînită de lupta împotriva rămăşiţelor evului mediu. Evul mediu era considerat o simplă întrerupere a istoriei printr-un mileniu de barbarie generală; marile progrese ale evului mediu: lărgirea ariei de cultură în Europa, marile naţiuni viabile, formate aici una lîngă alta, şi, în sfîrşit, enormele progrese tehnice ale secolelor al XIV-lea şi al XV-lea, toate acestea erau trecute cu vederea. Aceasta făcea însă imposibilă o înţelegere raţională a marii conexiuni istorice, şi istoria servea, cel mult, drept colecţie de exemple şi de ilustraţii pentru uzul filozofilor.[N290]

Colportorii vulgarizanţi ai materialismului din Germania anilor 1850—1860 n-au reuşit să depăşească în nici un chip această mărginire a dascălilor lor. Toate progresele înregistrate de atunci în ştiinţele naturii le serveau doar drept noi argumente împotriva existenţei creatorului lumii; şi, în fapt, dezvoltarea teoriei nu intra cîtuşi de puţin în vederile lor. Dacă idealismul nu mai avea nimic de spus şi fusese lovit mortal do revoluţia din 1848, el a avut totuşi satisfacţia că, pentru moment, materialismul decăzuse şi mai rău. Feuerbach avea categoric dreptate, cînd refuza să-şi ia răspunderea pentru acest materialism; numai că el n-ar fi trebuit să confunde teoriile predicatorilor ambulanţi cu materialismul în general.

Două lucruri trebuie însă menţionate aici. În primul rînd, şi pe vremea lui Feuerbach ştiinţa naturii mai era prinsă în procesul de intensă fermentare, care a ajuns abia în ultimii 15 ani la o relativă încheiere şi clarificare; se furniza material ştiinţific nou într-o măsură fără precedent, dar abia în ultimul timp a devenit posibilă stabilirea unei conexiuni şi astfel a unei ordini în acest haos de descoperiri care se precipitau una după alta. E drept, Feuerbach mai era în viaţă cînd au fost făcute cele trei descoperiri decisive: celula, transformarea energiei şi teoria evoluţionistă, care poartă numele lui Darwin[i]; dar cum putea filozoful, în însingurarea sa de la ţară, să urmărească într-o măsură suficientă ştiinţa pentru a aprecia la justa lor valoare descoperiri pe care atunci înşişi cercetătorii naturii în parte le tăgăduiau încă, iar în parte nu ştiau să le exploateze suficient? Vina revine aici exclusiv condiţiilor mizere din Germania, datorită cărora catedrele de filozofie fuseseră acaparate de nişte speculativi şi eclectici vînători de purici, în timp ce Feuerbach, care le era incomparabil superior tuturor, a fost nevoit să vegeteze şi să se abrutizeze într-un sat nenorocit. Nu este deci vina lui Feuerbach dacă noua concepţie istorică asupra naturii, devenită acum posibilă şi care înlătura toate unilateralităţile materialismului francez, i-a rămas inaccesibilă.

În al doilea rînd, Feuerbach are deplină dreptate cînd spune că materialismul ştiinţelor naturii formează, ce-i drept,

„temelia edificiului cunoaşterii umane, dar nu edificiul însuşi“.

Căci nu trăim numai în natură, ci şi în societatea umană, care are şi ea, nu mai puţin decît natura, o istorie a dezvoltării ei şi o ştiinţă a ei. Se punea deci problema ca ştiinţa despre societate, adică ansamblul aşa-numitelor ştiinţe istorice şi filozofice, să fie pusă în concordanţă cu baza materialistă şi reconstruită conform acesteia. Dar lui Feuerbach nu i-a fost dat s-o facă. Aici, în pofida „temeliei“, el a rămas prizonierul cătuşelor idealiste tradiţionale, ceea ce a recunoscut el însuşi prin cuvintele:

„Privind îndărăt, sînt întru totul de acord cu materialiştii; privind înainte însă, nu“.

Dar cel care nu a putut merge „înainte“ aici, în domeniul social, şi nu a putut depăşi punctul de vedere din 1840 sau din 1844 a fost Feuerbach însuşi, şi anume tot din cauza sihăstriei sale, care l-a pus în situaţia de a produce idei din capul său singuratic — pe el care, dintre toţi filozofii, era cel mai sociabil —, în loc să le elaboreze în contacte prieteneşti sau duşmănoase cu alţi oameni de calibrul său. Mai tîrziu vom vedea în amănunt cît de idealist a rămas el în acest domeniu.

Mai trebuie remarcat aici că Starcke caută idealismul lui Feuerbach tocmai acolo unde nu este.

„Feuerbach este idealist, el crede în progresul omenirii“ (p. 19). — „Temelia, infrastructura întregului rămîne totuşi idealismul. Realismul nu este pentru noi decît o pavăză împotriva căilor greşite atunci cînd urmăm tendinţele noastre ideale. Oare mila, iubirea şi entuziasmul pentru adevăr şi dreptate nu sînt puteri ideale?“ (p. VIII).

În primul rînd, idealismul nu înseamnă aici nimic altceva decît urmărirea unor ţeluri ideale. Aceste ţeluri însă au de-a face cel mult cu idealismul lui Kant şi cu „imperativul categoric“ al acestuia; dar Kant însuşi şi-a intitulat filozofia „idealism transcendental“, nicidecum pentru că în ea este vorba şi despre idealuri etice, ci din motive cu totul diferite, cum ţine minte, fără îndoială, şi Starcke. Superstiţia că idealismul filozofic ar gravita în jurul credinţei în idealuri morale, adică sociale, a luat naştere în afara filozofiei, în mintea filistinului german, care învaţă pe de rost din poeziile lui Schiller fărîmele de cultură filozofică de care are nevoie. Nimeni nu a criticat mai aspru neputinciosul „imperativ categoric“ al lui Kant — neputincios pentru că cere imposibilul, deci nu ajunge niciodată la ceva real —, nimeni nu a ironizat mai necruţător entuziasmul filistin pentru idealuri irealizabile, vehiculat de Schiller, decît tocmai desăvîrşitul idealist Hegel (vezi, de pildă, „Phänomenologie“).

În al doilea rînd, este totuşi inevitabil ca tot ce-l afectează pe om să nu treacă prin mintea sa — pînă şi mîncatul şi băutul, care încep cu foamea şi cu setea, resimţite prin mijlocirea creierului, şi se termină cu saturarea, resimţită tot prin mijlocirea creierului. Influenţele lumii exterioare asupra omului îşi găsesc expresia în mintea sa, se oglindesc acolo ca simţăminte, gînduri, impulsiuni, acte de voinţă, pe scurt ca „tendinţe ideale“, şi devin sub forma aceasta „puteri ideale“. Şi dacă împrejurarea că în genere acest om îşi urmează „tendinţele ideale“ şi recunoaşte influenţa exercitată de „puterile ideale“ asupra lui îl face idealist, atunci orice om dezvoltat cît de cît normal este idealist din naştere; şi atunci cum de mai pot exista în genere materialişti?

În al treilea rînd, convingerea că omenirea, cel puţin în momentul de faţă, merge, în general, înainte, nu are absolut nimic de-a face cu opoziţia dintre materialism şi idealism. Materialiştii francezi au avut această convingere într-un grad aproape fanatic — nu mai puţin ca deiştii Voltaire[i] şi Rousseau[i] — şi i-au adus adesea cele mai mari sacrificii personale. Dacă cineva şi-a închinat vreodată întreaga viaţă „entuziasmului pentru adevăr şi dreptate“, în accepţia bună a acestor cuvinte, acela a fost, de pildă, Diderot[i]. Prin urmare, dacă Starcke le declară toate acestea idealism, aceasta nu dovedeşte decît că termenul materialism şi întreaga opoziţie dintre cele două curente au pierdut aici pentru el orice înţeles.

Fapt este însă că Starcke face, poate chiar inconştient, o concesie de neiertat prejudecăţii filistine faţă de denumirea de materialism, preluată de la îndelungatele calomnii ale popilor. Prin materialism, filistinul înţelege îndoparea, beţia, desfătarea simţurilor, plăcerile cărnii şi trufia, setea de bani, zgîrcenia, cupiditatea, goana după profituri şi escrocheriile de la bursă, pe scurt toate viciile murdare cărora el însuşi li se dedă pe ascuns, iar prin idealism înţelege credinţa în virtute, dragostea pentru toţi oamenii şi, în general, credinţa într-o „lume mai bună“, cu care se laudă faţă de alţii, dar în care nu crede decît cel mult atunci cînd se află în inevitabila stare de mahmureală de după vreunul dintre obişnuitele sale excese „materialiste“ sau cînd a dat faliment şi cînd îşi îngînă refrenul favorit: Ce este omul? Jumătate fiară, jumătate înger.

În rest, Starcke îşi dă multă osteneală să-l apere pe Feuerbach împotriva atacurilor şi preceptelor docenţilor care se lăfăie astăzi în Germania sub numele de filozofi. Este, fireşte, important pentru cei care se interesează de aceşti avortoni ai filozofiei clasice germane; lui Starcke însuşi acest lucru i s-a putut părea necesar. Noi însă îl cruţăm pe cititor.

 

 

 

_____

 

1). Şi astăzi mai este răspîndită, la sălbatici şi la barbarii de pe treapta inferioară, reprezentarea că figurile omeneşti care le apar în vis ar fi suflete ce-şi părăsesc vremelnic trupul; de aceea omul real este făcut răspunzător şi de faptele săvîrşite de imaginea sa din vis faţă de cel care l-a visat. De pildă, în 1884, im Thurn a constatat aceasta la indienii din Guyana[N287]. (Nota lui Engels.)

 

 

_____

 

[N287]. Engels se referă, probabil, la cartea lui E. F. im Thurn „Among the Indians of Guyana“ („Printre indienii din Guyana“), London 1883, p. 344—346.  — Nota red. Editurii Politice (nota 287, vol. 2)

 

[N288]. Este vorba despre planeta Neptun, descoperită în 1846 de astronomul german Johann Galle, de la Observatorul din Berlin.  — Nota red. Editurii Politice (nota 288, vol. 2)

 

[N289]. Engels citează aici aforismele lui Feuerbach. Citatul se află şi în cartea lui Starcke „Ludwig Feuerbach“, Stuttgart 1885, p. 166; aici este reprodus din lucrarea lui K. Grün „Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, sowie in seiner Philosophischen Charakterentwicklung“, Bd. II, Leipzig und Heidelberg, 1874, S. 308 („Ludwig Feuerbach în corespondenţa şi în scrierile sale postume, precum şi în dezvoltarea individualităţii sale filozofice“).  — Nota red. Editurii Politice (nota 289, vol. 2)

 

[N290]. Pentru formularea următoarelor trei pasaje există, în operele rămase de la Engels, o variantă a textului, în care este expusă mai pe larg dezvoltarea ştiinţelor naturii. În cuprinsul dosarului al doilea de materiale pentru „Dialectica naturii“ acest fragment este intitulat „Fragment omis din «Feuerbach»“. Fragmentul cuprinde patru pagini din manuscrisul iniţial al lucrării „Ludwig Feuerbach şi sfîrşitul filozofiei clasice germane“, numerotate 16, 17, 18 şi 19. Pe pagina 16, în partea de sus, este scris de mîna lui Engels: „Aus «Ludwig Feuerbach»“ („Din «Ludwig Feuerbach»“). La redactarea definitivă a manuscrisului lucrării „Ludwig Feuerbach...“, Engels a eliminat aceste patru pagini şi le-a înlocuit cu un alt text. Conţinutul esenţial al fragmentului (despre cele trei mari descoperiri ale ştiinţei naturii în secolul al XIX-lea) l-a expus, într-o formă prescurtată, în capitolul al IV-lea din „Ludwig Feuerbach...“ Întrucît această lucrare a lui Engels a fost publicată pentru prima oară în numerele din aprilie şi mai 1886 ale revistei „Neue Zeit“, putem considera că fragmentul datează din primul trimestru al anului 1886. Textul fragmentului este cuprins în K. Marx şi F. Engels. Opere, vol. 20, Bucureşti, Editura politică, 1964, p. 493—497.  — Nota red. Editurii Politice (nota 290, vol. 2)

 

 

______

 

1') Roibă (Rubia tinctorum) - plantă erbacee cu frunze lanceolate şi cu flori albe gălbui, a cărei rădăcină conţine o materie colorantă roşie cu care se vopsesc fibrele textile.

 

2') Potrivit teoriei flogistice, dominantă în chimie în secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea, esenţa oricărei arderi constă în faptul că din corpul care arde se separă un alt corp, ipotetic, care a fost denumit flogistic. Pe baza cercetărilor chimistului englez Joseph Priestley, Antoine Lavoisier stabileşte, la sfîrşitul secolului al XVIII-lea, teoria exactă: arderea nu constă în disocierea a două corpuri, ci în combinarea corpului care arde cu oxigenul. Vezi de asemenea adnotarea 43.


 

 

 

III

[Filozofia religiei şi etica la Feuerbach]

 

Adevăratul idealism al lui Feuerbach iese la iveală de îndată ce ajungem la filozofia religiei şi la etica sa. El nu vrea nicidecum să desfiinţeze religia, ci s-o desăvîrşească. Însăşi filozofia trebuie să se dizolve în religie.

„Perioadele omenirii se deosebesc între ele numai prin schimbări religioase. O mişcare istorică devine profundă numai atunci cînd ajunge la inima oamenilor. Inima nu este o formă a religiei, aşa că nu se poate spune că aceasta ar trebui să fie şi în inimă; inima este esenţa religiei“ (citat de Starcke, p. 168).

Religia este, potrivit lui Feuerbach, relaţia izvorîtă din sentiment, din inimă, dintre om şi om, relaţie care pînă în prezent şi-a căutat adevărul într-o oglindire fantezistă a realităţii, prin mijlocirea unui zeu sau a mai multora — aceste oglindiri fanteziste ale însuşirilor omeneşti; acum ea îl găseşte în mod direct şi nemijlocit în iubirea dintre Eu şi Tu. Şi astfel, în ultimă instanţă, dragostea dintre sexe devine la Feuerbach una dintre formele cele mai înalte, dacă nu chiar forma cea mai înaltă, ale practicii noii sale religii.

Dar relaţii de sentiment între oameni, mai ales între oameni de sexe opuse, au existat de cînd există omenirea. Dragostea dintre sexe, în special, s-a dezvoltat în ultimii opt sute de ani şi a ocupat o poziţie care a făcut din ea, în această perioadă, pivotul obligatoriu al întregii poezii. Religiile pozitive existente s-au mărginit să dea reglementării de către stat a dragostei dintre sexe, adică legislaţiei căsătoriei, consacrarea superioară, iar mîine ele pot să dispară toate fără ca în practica dragostei şi a prieteniei să intervină cea mai mică schimbare. După cum în Franţa — unde din 1793 pînă în 1798 religia creştină dispăruse de fapt în aşa măsură încît nici chiar Napoleon nu a putut-o reintroduce fără să întîmpine rezistenţă şi dificultăţi — nu s-a simţit totuşi în acest interval nevoia unui înlocuitor în sensul preconizat de Feuerbach.

Idealismul lui Feuerbach constă aici în faptul că relaţiile dintre oameni bazate pe înclinaţie reciprocă, anume dragostea dintre sexe, prietenia, mila, devotamentul etc., el nu le admite pur şi simplu drept ceea ce sînt prin ele însele, nelegate de reminiscenţele unei religii particulare, care şi pentru el aparţine trecutului, ci susţine că ele îşi dobîndesc valoarea deplină abia atunci cînd li se conferă consfinţirea superioară prin denumirea de religie. Principalul pentru el nu este că aceste relaţii pur omeneşti există, ci ca ele să fie concepute ca o nouă şi adevărată religie. Ele vor fi recunoscute pe deplin abia cînd vor purta pecetea religioasă. Cuvîntul religie derivă de la verbul religare şi însemna iniţial legătură. Prin urmare, orice legătură între doi oameni este o religie. Asemenea artificii etimologice reprezintă ultimul expedient al filozofiei idealiste. Nu contează înţelesul pe care cuvîntul l-a căpătat prin dezvoltarea istorică a întrebuinţării lui reale, ci ceea ce ar trebui să însemne potrivit originii lui. Şi astfel dragostea dintre sexe şi legătura dintre sexe sînt înălţate la rangul de „religie“ numai pentru ca termenul religie, atît de scump memoriei idealiste, să nu dispară din limbă. Tot aşa raţionau, în anii 1840, şi reformiştii parizieni adepţi ai lui Louis Blanc[i], care de asemenea nu-şi puteau închipui un om fără religie decît ca pe un monstru şi care ne spuneau: Donc, l'athéisme c'est votre religion![1] Dacă Feuerbach vrea să construiască religia adevărată pe baza unei concepţii în esenţă materialiste asupra naturii este ca şi cum am concepe chimia modernă drept adevărata alchimie. Dacă religia poate subzista fără dumnezeu, poate şi alcimia fără piatra filozofală. De altfel există o legătură foarte strînsă între alchimie şi religie. Piatra filozofală are multe însuşiri asemănătoare celor divine, iar alchimiştii greco-egipteni din primele două secole ale erei noastre au contribuit şi ei la elaborarea doctrinei creştine, după cum dovedesc datele furnizate de Kopp[i] şi Berthelot[i].

Categoric greşită este aserţiunea lui Feuerbach că

„perioadele omenirii se deosebesc între ele numai prin schimbări religioase“.

Marile cotituri istorice au fost însoţite de schimbări religioase numai în măsura în care este vorba de cele trei religii universale existente pînă acum: budismul, creştinismul şi islamismul. Vechile religii tribale şi naţionale, care au luat naştere în mod spontan, nu aveau caracter propagandistic şi pierdeau orice putere de rezistenţă de îndată ce independenţa triburilor şi a popoarelor respective era zdrobită; la germani a fost suficient chiar simplul contact cu Imperiul roman în decădere şi cu religia universală abia adoptată de acesta, cea creştină, care corespundea situaţiei lui economice, politice şi ideologice. Abia la aceste religii universale, formate pe cale mai mult sau mai puţin artificială, îndeosebi la creştinism şi la islamism, constatăm că mişcările istorice cu caracter mai general capătă o amprentă religioasă; dar chiar în sfera creştinismului revoluţiile de o însemnătate cu adevărat universală păstrează amprenta religioasă numai în primele etape ale luptei de emancipare a burgheziei, din secolul al XIII-lea şi pînă în secolul al XVII-lea, şi aceasta nu se explică, cum crede Feuerbach, prin inima omului şi prin nevoia ei de religie, ci prin întreaga istorie anterioară a evului mediu, care nu a cunoscut altă formă de ideologie în afară de religie şi de teologie. Cînd însă, în secolul al XVIII-lea, burghezia se întărise suficient pentru a avea şi o ideologie proprie, adecvată poziţiei ei de clasă, ea a înfăptuit şi a dus pînă la capăt marea ei revoluţie apelînd exclusiv la idei juridice şi politice şi sinchisindu-se de religie numai în măsura în care aceasta îi stătea în cale; dar nu i-a venit în gînd să pună o nouă religie în locul celei vechi; se ştie cum a eşuat aici Robespierre[i].

Posibilitatea unor sentimente pur omeneşti în relaţiile cu ceilalţi oameni este astăzi destul de redusă de societatea în care sîntem siliţi să trăim, bazată pe antagonismul dintre clase şi pe dominaţia de clasă; nu avem deci nici un motiv să ne-o reducem şi mai mult, ridicînd aceste sentimente la rangul unei religii. Şi, tot astfel, înţelegerea marilor lupte de clasă din istorie este şi aşa destul de mult întunecată de către istoriografia curentă, mai ales în Germania, ca să mai avem nevoie de a ne-o face complet inaccesibilă prin transformarea istoriei acestor lupte într-un simplu apendice al istoriei bisericeşti. Chiar de aici se vede cît de mult ne-am îndepărtat noi astăzi de Feuerbach. „Cele mai frumoase pasaje“ ale sale, în care glorifică această nouă religie a iubirii, au ajuns să fie astăzi imposibil de citit.

Singura religie pe care Feuerbach o cercetează temeinic este creştinismul, religia universală a Occidentului, întemeiată pe monoteism. El demonstrează că dumnezeul creştin nu este decît o reflectare fantezistă a omului, o oglindire a lui. Dar acest dumnezeu este, el însuşi, produsul unui îndelungat proces de abstractizare, chintesenţa concentrată a numeroşi zei tribali şi naţionali anteriori. Şi, corespunzător, nici omul, a cărui imagine este acel dumnezeu, nu este un om real, ci tot o chintesenţă a numeroşi oameni reali, omul abstract —, aşadar iarăşi numai o imagine ideală. Acelaşi Feuerbach care în fiecare pagină predică senzualitatea, cufundarea în concret, în realitate, devine cu totul şi cu totul abstract de îndată ce începe să vorbească despre alte relaţii între oameni decît cele sexuale.

Aceste relaţii nu prezintă pentru el decît o singură latură: morala. Şi aici ne izbeşte iarăşi surprinzătoarea sărăcie a lui Feuerbach în comparaţie cu Hegel. La Hegel, etica sau doctrina morală este filozofia dreptului şi cuprinde: 1) dreptul abstract, 2) moralitatea, 3) morala, care cuprinde, la rîndul ei, familia, societatea civilă, statul. Pe cît de idealistă este aici forma, pe atît de realist este conţinutul. Întregul domeniu al dreptului, al economiei, al politicii este inclus în ea alături de morală. La Feuerbach avem tocmai contrarul. În formă el este realist, ia drept punct de plecare omul; dar el nu vorbeşte de loc despre lumea în care trăieşte acest om, şi de aceea omul lui rămîne mereu acelaşi om abstract care figura în filozofia religiei. Acest om nu este născut din trup de femeie, ci ieşit din dumnezeul religiilor moteiste; de aceea el nici nu trăieşte într-o lume reală, formată şi determinată istoriceşte; deşi întreţine relaţii cu alţi oameni, fiecare dintre aceştia este tot atît de abstract ca şi el însuşi. În filozofia religiei mai aveam totuşi bărbatul şi femeia, dar în etică dispare şi această ultimă deosebire. Fireşte, la Feuerbach întîlnim, la intervale mari, şi fraze ca acestea:

„Altfel gîndeşti într-un palat decît într-o colibă“[N291]. — „Dacă, din pricina foamei şi a mizeriei, nu ai nimic substanţial în stomac, nu ai nici in minte, nici în simţuri[N292], nici în inima ta nimic substanţial pentru morală“. — „Politica trebuie să devină religia noastră“[N293] etc.

Dar Feuerbach nu ştie să facă absolut nimic cu aceste fraze; ele rămîn la el doar moduri de exprimare, şi chiar Starcke trebuie să admită că pentru Feuerbach politica a fost un hotar de netrecut, iar

„ştiinţa despre societate, sociologia, — o terra incognita[2]“.

El apare tot aşa de plat în comparaţie cu Hegel şi în tratarea opoziţiei dintre bine şi rău.

„Unii cred că spun ceva foarte important — citim la Hegel — cînd spun: omul este bun de la natură; dar ei uită că spun ceva mult mai important prin cuvintele: omul este rău de la natură“[N294].

La Hegel, răul este forma în care se manifestă forţa motrice a dezvoltării istorice. Aici este cuprins un dublu înţeles, şi anume că, pe de o parte, fiecare nou progres apare în mod necesar ca un sacrilegiu împotriva a ceva sacru, ca o rebeliune împotriva stărilor vechi, pe cale de dispariţie, dar consacrate de obişnuinţă, iar pe de altă parte că, de la instaurarea antagonismelor de clasă, tocmai pasiunile rele ale oamenilor, cupiditatea şi setea de putere, au devenit pîrghiile dezvoltării istorice, după cum atestă întreaga istorie a feudalismului şi a burgheziei. Dar lui Feuexbach nu-i trece prin minte să cerceteze rolul istoric al răului imoral. Istoria constituie, în genere, pentru el un domeniu neplăcut şi incomod. Chiar maxima lui:

„Omul care iniţial s-a desprins din natură nu a fost decît o pură fiinţă naturală, nu un om. Omul este un produs al omului, al civilizaţiei, al istoriei“[N295], chiar această maximă rămîne la el cu desăvîrşire sterilă.

Date fiind toate acestea, ceea ce ne poate spune Feuerbach despre morală este extrem de anemic. Năzuinţa spre fericire este înnăscută omului, şi de aceea trebuie să constituie temelia oricărei morale. Dar năzuinţa spre fericire este supusă unui dublu corectiv. Întîi, în urma consecinţelor naturale ale acţiunilor noastre: după beţie urmează mahmureala, iar după excesul devenit obişnuinţă, boala. Al doilea, în urma consecinţelor lor sociale: dacă nu respectăm aceeaşi năzuinţă spre fericire a altora, aceştia se apără şi se pun în calea propriei noastre năzuinţe spre fericire. De aici rezultă că pentru a satisface propria noastră năzuinţă trebuie să fim în stare să apreciem corect consecinţele acţiunilor noastre şi, în plus, să recunoaştem şi altora dreptul egal la aceeaşi năzuinţă. Autoîngrădire raţională în ceea ce ne priveşte pe noi înşine şi iubire — iarăşi iubire! — în relaţiile noastre cu alţii, acestea sînt deci regulile fundamentale ale moralei feuerbachiene, din care derivă toate celelalte. Şi nici cugetările cele mai ingenioase ale lui Feuerbach, nici elogiile cele mai mari ale lui Starcke nu pot acoperi sărăcia şi platitudinea acestor cîteva fraze.

Năzuinţa spre fericire este satisfăcută numai în cazuri excepţionale, şi nicidecum în folosul lui şi al altora prin preocuparea omului de sine însuşi. Dimpotrivă, omul reclamă relaţii cu lumea exterioară, mijloace de satisfacere a trebuinţelor, deci hrană, un individ de sex opus, cărţi, distracţii, discuţii, activitate, obiecte de întrebuinţare şi de prelucrare. Morala feuerbachiană fie că presupune că aceste mijloace şi obiecte de satisfacere sînt incontestabil date fiecărui om, fie că ea îi dă numai învăţăminte bune, dar inaplicabile, şi deci nu face nici o ceapă degerată pentru cei cărora le lipsesc aceste mijloace. Şi aceasta ne-o spune însuşi Feuerbach în cuvinte aride:

„Altfel gîndeşti într-un palat decît într-o colibă“. — „Dacă din pricina foamei şi a mizeriei, nu ai nimic substanţial în stomac, nu ai nici în minte, nici în simţuri, nici în inima ta nimic substanţial pentru morală“[N296].

Stau oare mai bine lucrurile cu dreptul egal al altora de a năzui spre fericire? Feuerbach expune această revendicare în mod absolut, ca valabilă pentru toate timpurile şi pentru toate împrejurările. Dar de cînd este ea valabilă? A fost oare vreodată vorba, în antichitate, despre dreptul egal de a năzui spre fericire pentru sclavi şi stăpîni sau, în evul mediu, pentru şerbi şi baroni? Năzuinţa spre fericire a clasei asuprite nu a fost oare jertfită fără cruţare şi „pe temeiul legii“ în folosul clasei dominante? — Bineînţeles, dar era imoral; acum însă egalitatea în drepturi a fost recunoscută. Recunoscută în vorbe, din momentul cînd, şi pentru că burghezia, în lupta ei împotriva feudalismului şi în dezvoltarea producţiei capitaliste, a fost nevoită să desfiinţeze toate privilegiile de castă, adică personale, şi să introducă egalitatea juridică a persoanei mai întîi în sfera dreptului civil, iar apoi, treptat, şi în sfera dreptului de stat. Dar năzuinţa spre fericire trăieşte în cea mai mică parte din drepturi ideale şi în cea mai mare parte din mijloace materiale, iar producţia capitalistă se îngrijeşte ca marea majoritate a persoanelor egale în drepturi să nu primească decît strictul necesar pentru trai şi respectă deci în aceeaşi măsură — dacă-l respectă — dreptul egal al majorităţii de a năzui spre fericire ca şi sclavagismul sau feudalismul. Şi oare lucrurile stau mai bine în ceea ce priveşte mijloacele spirituale ale fericirii, mijloacele culturale? Nu este pînă şi „institutorul de la Sadova“[N297] un personaj mitic?

Mai mult. Potrivit teoriei feuerbachiene a moralei, bursa de efecte este templul suprem al moralităţii, cu condiţia să se speculeze totdeauna corect. Dacă năzuinţa mea spre fericire mă duce la bursă şi acolo eu calculez atît de bine consecinţele acţiunilor mele încît ele nu-mi aduc decît plăceri şi nici un prejudiciu, cu alte cuvinte dacă cîştig mereu, prescripţia lui Feuerbach este îndeplinită. Prin aceasta nu încalc nici năzuinţa similară spre fericire a altuia, deoarece şi acela s-a dus la bursă tot atît de nesilit ca şi mine, iar atunci cînd a încheiat cu mine tranzacţia de speculă şi-a urmat propria lui năzuinţă spre fericire, întocmai cum am urmat-o eu pe a mea. Şi dacă îşi pierde banii, acţiunea sa se dovedeşte imorală, pentru că a fost greşit calculată, iar eu, aplicîndu-i pedeapsa cuvenită, pot să mă mîndresc chiar că sînt un Rhadamante1') modern. Iubirea domneşte şi ea la bursă în măsura în care nu este o simplă frază sentimentală, căci fiecare îşi satisface năzuinţa spre fericire cu ajutorul altuia, şi tocmai acesta este rostul iubirii, în aceasta constă manifestarea ei practică. Şi dacă joc prevăzînd corect consecinţele operaţiilor mele, adică joc cu succes, îndeplinesc exigenţele cele mai severe ale moralei lui Feuerbach şi, pe deasupra, mai devin şi bogat. Cu alte cuvinte, indiferent de dorinţele şi de intenţiile lui Feuerbach, morala sa este croită pe măsura societăţii capitaliste de astăzi.

Dar iubirea! — Da, iubirea este pretutindeni şi totdeauna zeul magic care, la Feuerbach, trebuie să ne ajute să trecem peste toate greutăţile vieţii practice, şi aceasta într-o societate scindată în clase cu interese diametral opuse. Cu aceasta dispare şi ultimul rest de caracter revoluţionar din filozofia lui şi nu rămîne decît vechea flaşnetă: iubiţi-vă unii pe alţii, îmbrăţişaţi-vă fără deosebire de sex şi de rang social — visul împăcării universale!

În rezumat. Teoria feuerbachiană a moralei are aceeaşi soartă ca toate predecesoarele ei. Ea este croită pentru toate timpurile, pentru toate popoarele şi pentru toate împrejurările, şi tocmai de aceea nu este aplicabilă niciodată şi nicăieri; faţă de lumea reală ea rămîne la fel de neputincioasă ca şi imperativul categoric al lui Kant. În realitate, fiecare clasă, ba chiar fiecare profesiune îşi are morala ei proprie, pe care o violează ori de cîte ori o poate face fără riscul unei pedepse, iar iubirea, care ar trebui să unească totul, se manifestă în războaie, conflicte, procese, certuri familiare, divorţuri şi într-o cît mai mare exploatare a unora de către alţii.

Dar cum a fost cu putinţă ca impulsul colosal dat de Feuerbach să se termine atît de steril chiar pentru el însuşi? Pur şi simplu pentru că Feuerbach nu a ştiut să iasă din domeniul abstracţiilor, pe care le urăşte de moarte, spre realitatea vie. El se cramponează din răsputeri de natură şi de om; dar natura şi omul rămîn la el vorbe goale. El nu este în stare să ne spună nimic precis nici despre natura reală, nici despre omul real. Dar de la omul abstract al lui Feuerbach nu putem ajunge la oamenii reali, vii decît dacă îi cercetăm cum acţionează în istorie. Feuerbach însă s-a opus să facă aceasta, şi de aceea anul 1848, pe care nu l-a înţeles, a însemnat pentru el ruptura definitivă cu lumea reală, retragerea în singurătate. Vina principală o poartă şi aici tot condiţiile din Germania, care l-au lăsat să decadă atît de jalnic.

Dar pasul pe care nu l-a făcut Feuerbach trebuia totuşi făcut; cultul omului abstract, care alcătuia miezul noii religii feuerbachiene, trebuia înlocuit prin ştiinţa despre oamenii reali şi despre dezvoltarea lor istorică. Această dezvoltare a punctului de vedere feuerbachian, depăşind limitele filozofiei lui Feuerbach, a fost inaugurată de Marx, în 1845, în „Sfînta familie“.

 

 

 

_____

 

[1]. — Deci ateismul este religia voastră! — Nota trad. Editurii Politice

 

[2]. — pămînt necunoscut. — Nota trad. Editurii Politice

 

_____


 

[N291]. Acest citat este luat din lucrarea lui Feuerbach „Wider den Dualismus von Leib und Seele, Fleisch und Geist“ („Împotriva dualismului corpului şi sufletului, a cărnii şi spiritului“). Vezi „Ludwig Feuerbach's sämmtliche Werke“, Bd. II, Leipzig 1846, S. 363.  — Nota red. Editurii Politice (nota 291, vol. 2)

 

[N292]. Acest citat este luat din cartea lui Starcke „Ludwig Feuerbach“, Stuttgart 1885, p. 254, care l-a reprodus la rîndul său din lucrarea lui Feuerbach „Noth meistert alle Gesetze und hebt sie auf“ („Nevoia prevalează asupra tuturor legilor şi le suprimă“), publicată în cartea lui K. Grün. „Ludwig Feuerbach“, Bd. II, Leipzig und Heidelberg 1874, S. 285—286.  — Nota red. Editurii Politice (nota 292, vol. 2)

 

[N293]. Acest citat este luat din cartea lui Starcke „Ludwig Feuerbach“, Stuttgart 1885, p. 280, care l-a reprodus din lucrarea lui Feuerbach „Grundsätze der Philosophie. Notwendigkeit einer Veränderung“, publicată în cartea lui K. Grün „Ludwig Feuerbach“, Bd. I, Leipzig und Heidelberg 1874, S. 409.  — Nota red. Editurii Politice (nota 293, vol. 2)

 

[N294]. Engels rezumă aici ideile exprimate de Hegel, în special în lucrările: „Grundlinien der Philosophie des Rechts“, §§ 18, 139, precum şi „Vorlesungen über die Philosophie der Religion“ („Prelegeri de filozofie a religiei“), dritter Theil, II, 3. Prima ediţie a acestei lucrări a apărut la Berlin în 1832.  — Nota red. Editurii Politice (nota 294, vol. 2)

 

[N295]. Vezi lucrarea lui Ludwig Feuerbach „Fragmente zur Charakteristik meines philosophischen Curriculum vitae“ („Fragmente pentru caracterizarea biografiei mele filozofice“), din cartea „Ludwig Feuerbach's sämmtliche Werke“, Bd. II, Leipzig 1846, S. 411.  — Nota red. Editurii Politice (nota 295, vol. 2)

 

[N296]. Feuerbach. „Zur Moralphilosophie“ („Contribuţii la filozofia moralei“).  — Nota red. Editurii Politice (nota 296, vol. 2)

 

[N297]. „Institutorul de la Sadova“ — expresie curentă, folosită în publicistica burgheză germană după victoria prusienilor la Sadova (în războiul au prusian din 1866). Potrivit semnificaţiei acestei expresii, victoria Prusiei ar fi fost determinată de superioritatea sistemului de învăţămînt prusian; îşi are originea în articolul „Die Lehren der Jüngsten Kriegsgeschichtc“ („Învăţămintele istoriei ultimului război“), publicat de O. Peschel, redactorul revistei „Ausland“ din Augsburg, în numărul 29 din iulie 1866.  — Nota red. Editurii Politice (nota 297, vol. 2)

 

 

_____

 

1') Rhadamante — judecător înţelept şi drept din mitologia greacă.

 

 

 

IV

 

[Materialismul istoric]

 

Strauss, Bauer, Stirner, Feuerbach au fost vlăstare ale filozofiei hegeliene în măsura în care nu au părăsit tărîmul filozofic. După ce a scris „Das Leben Jesu“ şi „Dogmatik“[N298], Strauss nu s-a mai ocupat decît de literatură filozofică şi de istorie religioasă à la Renan[i]; Bauer a realizat ceva numai în domeniul istoriei originii creştinismului, dar a realizat ceva de seamă; Stirner a rămas o curiozitate, chiar după ce Bakunin l-a amestecat cu Proudhon[i] şi a botezat acest amalgam „anarhism“; singur Feuerbach a prezentat importanţă ca filozof. Dar nu numai că filozofia, despre care se pretinde că ar pluti deasupra tuturor ştiinţelor particulare, că ar fi ştiinţa ştiinţelor, care le sintetizează pe toate, a rămas pentru el o barieră de netrecut, un sanctuar inviolabil; el s-a oprit şi ca filozof la jumătatea drumului, fiind jos materialist, iar sus idealist; el nu s-a socotit cu Hegel prin critică, ci l-a azvîrlit pur şi simplu deoparte ca inutilizabil, fără a fi în stare să opună bogăţiei enciclopedice a sistemului hegelian nimic pozitiv în afară de o bombastică religie a iubirii şi o morala şubredă şi neputincioasă.

Dar în urma destrămării scolii hegeliene a mai apărut încă un curent, singurul care într-adevăr a dat roade, şi acest sistem este legat în special de numele lui Marx1).

Separarea de filozofia lui Hegel s-a produs şi aici printr-o revenire la punctul de vedere materialist. Adică s-a luat hotărîrea de a concepe lumea reală — natura şi istoria — aşa cum se înfăţişează oricui o abordează fără fantezii idealiste preconcepute; s-a luat hotărîrea de a sacrifica fără cruţare orice fantezie idealistă care nu se lasă pusă în concordanţă cu faptele considerate în conexiunea lor proprie, şi nu într-o conexiune fantezistă. Şi materialismul nici nu înseamnă mai mult decît atît. Numai că de data aceasta concepţia materialistă despre lume a fost pentru prima dată luată în serios şi aplicată consecvent — cel puţin în trăsăturile ei fundamentale — în toate domeniile considerate ale ştiinţei.

Hegel nu a fost pur şi simplu azvîrtlit deoparte; dimpotrivă, s-a pornit de la latura revoluţionară, expusă mai sus, a filozofiei sale, de la metoda dialectică. Dar, în forma ei hegeliană, această metodă era inutilizabilă. La Hegel, dialectica este autodezvoltarea conceptului. Conceptul absolut nu numai că există — nu se ştie unde — din eternitate, dar este, totodată, şi sufletul viu propriu-zis al întregii lumi existente. El se dezvoltă spre sine însuşi, parcurgînd toate treptele prealabile, care sînt tratate pe larg în „Logică“ şi incluse în el; apoi „se exteriorizează“, transformîndu-se în natură, unde străbate fără conştiinţă de sine, ca necesitate naturală, o nouă dezvoltare şi, în cele din urmă ajunge din nou, în om, la conştiinţa de sine; această conştiinţă de sine îşi croieşte iarăşi drum în istorie, ieşind din starea brută, şi, în sfîrşit, conceptul absolut revine iarăşi în întregime la sine, în filozofia hegeliană. Aşadar, la Hegel, dezvoltarea dialectică, care se manifestă în natură şi în istorie, adică legătura cauzală a mişcării progresive de la inferior la superior, care se afirmă printre toate zigzagurile şi regresele temporare, nu este decît reflexul automişcării conceptului, care se desfăşoară dintotdeauna nu se ştie unde, dar în orice caz independent de orice creier omenesc care gîndeşte. Această intervertire ideologică trebuia eliminată. Am considerat din nou, în mod materialist, conceptele din mintea noastră ca imagini ale lucrurilor reale, în loc să considerăm lucrurile reale ca imagini ale cutărei sau cutărei trepte a conceptului absolut. Prin aceasta, dialectica s-a redus la ştiinţa legilor generale ale mişcării, atît a lumii exterioare, cît şi a gîndirii omeneşti: două şiruri de legi identice prin fondul lor, dar diferind ca expresie, întrucît mintea omenească le poate aplica în mod conştient, în timp ce în natură — şi pînă acum, în cea mai mare parte, şi în istoria omenirii — ele îşi fac drum în mod inconştient, sub forma necesităţii exterioare, în mijlocul unui nesfîrşit şir de contingenţe aparente. Dar prin aceasta însăşi dialectica conceptului nu a devenit decît reflexul conştient al mişcării dialectice a lumii reale, şi astfel dialectica lui Hegel, care înainte fusese răsturnată cu capul în jos, a fost întoarsă, sau, mai curînd, repusă pe picioare. Şi este remarcabil că această dialectică materialistă, care era pentru noi de ani de zile cea mai bună unealtă de lucru şi arma cea mai ascuţită, nu a fost descoperită numai de noi, ci şi de muncitorul german Joseph Dietzgen[i], independent de noi şi chiar independent de Hegel2).

Cu aceasta însă latura revoluţionară a filozofiei hegeliene a fost reluată şi, totodată, eliberată de garniturile idealiste care îl împiedicaseră pe Hegel s-o aplice consecvent. Marea idee fundamentală că lumea nu trebuie concepută ca un complex de lucruri definitive, ci ca un complex de procese, în care lucrurile aparent stabile, ca şi reflectarea lor ideală în mintea noastră, conceptele, parcurg o neîntreruptă transformare în cadrul devenirii şi al pieirii şi în care, cu toată aparenţa de hazard şi în pofida oricărui regres momentan, îşi croieşte pînă la urmă drum o dezvoltare progresivă, această mare idee fundamentală a intrat într-atît în conştiinţa comună mai cu seamă de la Hegel încoace, încît aproape că nu mai este contrazisă în această formă generală a ei. Dar între a o recunoaşte în cuvinte şi a o aplica în realitate la fiecare caz în parte, în fiecare domeniu de cercetare, este o mare deosebire. Dacă însă în orice cercetare pornim de la acest punct de vedere, exigenţa unor soluţii definitive şi a unor adevăruri eterne încetează o dată pentru totdeauna; sîntem tot timpul conştienţi de faptul că toate cunoştinţele dobîndite sînt în mod necesar limitate, că sînt condiţionate de împrejurările în care au fost dobîndite; dar nici opoziţiile ireductibile ale vechii metafizici, încă în circulaţie, dintre adevărat şi fals, bine şi rău, identic şi diferit, necesar şi întîmplător nu ne mai impun; ştim că aceste opoziţii nu au decît o valabilitate relativă, că ceea ce a fost recunoscut acum ca adevărat îşi are latura sa falsă, ascunsă, dar care mai tîrziu va ieşi la iveală, după cum ceea ce a fost recunoscut acum ca fals îşi are latura sa adevărată în virtutea căreia s-a putut considera înainte adevăr, că ceea ce se afirmă ca necesar se compune în întregime din întîmplător şi că pretins întîmplătorul nu este decît forma sub care se ascunde necesitatea şi aşa mai departe.

Vechea metodă de cercetare şi de gîndire, denumită de Hegel „metafizică“, care se ocupă cu precădere de cercetarea lucrurilor ca entităţi stabile date şi ale cărei rămăşiţe mai tulbură şi astăzi puternic mintea oamenilor, a avut, la timpul său, o temeinică justificare istorică. Trebuiau cercetate lucrurile înainte de a se putea trece la cercetarea proceselor. Trebuia să se ştie mai întîi ce este cutare sau cutare lucru înainte de a putea fi sesizate schimbările care se petrec cu el. Aşa stăteau lucrurile şi cu ştiinţele naturii. Vechea metafizică, care considera lucrurile ca fiind constituite o dată pentru totdeauna, s-a format dintr-o ştiinţă a naturii care cerceta lucrurile moarte şi vii ca fiind gata constituite. Dar cînd această cercetare a înaintat într-atît încît s-a putut realiza progresul hotărîtor, adică trecerea la cercetarea sistematică a schimbărilor pe care le suferă aceste lucruri chiar în natură, atunci vechii metafizici i-a sunat ceasul din urmă şi în domeniul filozofiei. Şi într-adevăr, dacă pînă la sfîrşitul secolului trecut ştiinţa naturii a fost mai ales o ştiinţă acumulativă, o ştiinţă a lucrurilor gata constituite, în secolul nostru ea a devenit o ştiinţă esenţialmente ordonatoare, o ştiinţă care studiază procesele, originea şi dezvoltarea acestor lucruri şi conexiunea care uneşte aceste procese naturale într-un mare întreg. Fiziologia, care cercetează procesele din organismul vegetal şi din cel animal; embriologia, care se ocupă cu dezvoltarea organismului individual de la germene şi pînă la maturitate; geologia, care urmăreşte formarea treptată a scoarţei terestre — toate sînt vlăstare ale secolului nostru.

Înainte de toate sînt însă trei mari descoperiri care au făcut să înainteze cu paşi gigantici cunoaşterea conexiunii dintre procesele naturii: în primul rînd, descoperirea celulei ca unitate prin a cărei multiplicare şi diferenţiere se dezvoltă întregul corp vegetal şi animal, astfel încît nu numai că dezvoltarea şi creşterea tuturor organismelor superioare sînt recunoscute ca desfăşurîndu-se conform unei singure legi generale, ci, totodată, în variabilitatea celulei este indicată calea pe care organismele îşi pot modifica specia, putînd parcurge astfel o dezvoltare mai mult decît individuală. În al doilea rînd, transformarea energiei, care ne-a demonstrat că toate aşa-numitele forţe care acţionează înainte de toate în natura anorganică — forţa mecanică şi complementul ei, aşa-numita energie potenţială, căldura, radiaţia (lumina, respectiv căldura radiantă), electricitatea, magnetismul, energia chimică — sînt diverse forme ale mişcării universale, care trec una în alta conform unor raporturi determinate, astfel că, pentru o cantitate dintr-o formă care dispare, apare o cantitate anumită dintr-o altă formă şi întreaga mişcare din natură se reduce la acest permanent proces de trecere a unei forme în alta. În sfîrşit, dovada prezentată pentru prima oară în ansamblu de Darwin că toate produsele organice actuale ale naturii care ne înconjură, inclusiv omul, sînt rezultatul unui lung proces de evoluţie, care a început de la cîţiva germeni iniţial monocelulari, născuţi la rîndul lor din protoplasmă sau din albumină, formată pe cale chimică.

Datorită acestor trei mari descoperiri şi celorlalte progrese uriaşe ale ştiinţei naturii avem acum posibilitatea să demonstrăm nu numai conexiunea dintre procesele naturii în diferitele ei domenii, dar şi, în linii mari şi în ansamblu, conexiunea dintre aceste domenii, şi să alcătuim astfel un tablou de ansamblu al conexiunii naturale, într-o formă aproape sistematică, pe baza faptelor furnizate de însăşi ştiinţa empirică a naturii. Înainte, sarcina de a da un astfel de tablou general revenea aşa-numitei filozofii a naturii. Ea putea realiza aceasta numai înlocuind conexiunile reale, necunoscute încă, prin altele ideale şi fanteziste, completînd faptele care lipseau cu creaţii ale minţii şi umplînd lacunele reale numai cu ajutorul imaginaţiei. Procedîind astfel, ea a avut cîte o idee de geniu, a anticipat cîte o descoperire ulterioară, dar totodată a produs şi destul de multe absurdităţi, şi nici nu putea fi altfel. Astăzi, cînd este suficient să concepem rezultatele cercetării naturii în mod dialectic, adică în spiritul propriei lor conexiuni, pentru a obţine un „sistem al naturii“ satisfăcător pentru vremurile noastre, cînd caracterul dialectic al acestei conexiuni se impune şi savanţilor de formaţie metafizică împotriva voinţei lor, astăzi, filozofia naturii este definitiv lichidată. Orice încercare de a o reînvia ar fi nu numai superfluă, ci ar constitui chiar un regres.

Dar ceea ce este valabil pentru natură, care este recunoscută astfel şi ca un proces de dezvoltare istorică, este valabil şi pentru istoria societăţii în toate ramurile, ca şi pentru ansamblul tuturor ştiinţelor care se ocupă de lucruri umane (şi divine). Şi aici filozofia istoriei, a dreptului, a religiei etc. a constat în a înlocui conexiunea reală care trebuia pusă în evidenţă în evenimente printr-una făurită în mintea filozofului, în a concepe istoria în ansamblu, ca şi în diversele ei părţi, ca o realizare treptată a unor idei, şi anume, fireşte, întotdeauna numai a ideilor preferate ale filozofului respectiv. Potrivit acestei concepţii, istoria acţiona în mod inconştient, dar cu necesitate în vederea unui scop ideal determinat, dinainte stabilit, ca la Hegel de pildă, în vederea realizării Ideii sale absolute, iar orientarea nestrămutată spre această Idee absolută constituia conexiunea internă a evenimentelor istorice. În locul conexiunii reale încă necunoscute a fost pusă astfel o nouă providenţă misterioasă, inconştientă sau care devenea treptat conştientă. Prin urmare, şi aici, ca şi în domeniul naturii, trebuiau înlăturate aceste conexiuni născocite, artificiale prin descoperirea conexiunilor reale; această sarcină se reduce, în ultimă instanţă, la descoperirea legilor generale ale mişcării, care se impun ca legi dominante în istoria societăţii omeneşti.

Într-un punct însă, istoria dezvoltării societăţii se deosebeşte esenţial de cea a naturii. În natură, întrucît nu luăm în considerare acţiunea inversă a oamenilor asupra naturii, avem de-a face numai cu agenţi inconştienţi şi orbi, care acţionează unul asupra altuia şi în a căror interacţiune se manifestă legea generală. Din tot ce se produce aici — atît nenumăratele coincidenţe aparente, vizibile la suprafaţă, cît şi rezultatele finale, care exprimă legitatea dinăuntrul acestor coincidenţe — nimic nu se produce ca scop conştient şi voit. Dimpotrivă, în istoria societăţii, factorii activi sînt numai oamenii înzestraţi cu conştiinţă, care acţionează cu raţiune sau cu pasiune în vederea unor scopuri anumite; nimic nu se întîmplă fără o intenţie conştientă, fără un scop voit. Dar această deosebire, oricît ar fi ea de importantă pentru cercetarea istorică, mai ales a diferitelor epoci şi evenimente, nu poate schimba faptul că mersul istoriei este guvernat de legi generale interne. Căci şi aici, în linii mari şi în ansamblu, la suprafaţă domneşte în aparenţă hazardul, contrar scopurilor voite în mod conştient de toţi indivizii. Scopul voit se împlineşte numai în cazuri rare; în majoritatea cazurilor, numeroasele scopuri voite se ciocnesc şi se contrazic sau sînt de la bun început irealizabile, sau mijloacele respective sînt insuficiente. În felul acesta, ciocnirile dintre nenumăratele voinţe individuale şi acţiuni individuale conduc, în domeniul istoriei, la o situaţie întru totul analogă celei care domneşte în natura lipsită de conştiinţă. Scopurile acţiunilor sînt voite, dar rezultatele care se obţin în fapt din aceste acţiuni nu sînt voite sau, întrucît par totuşi iniţial să corespundă scopurilor voite, au pînă la urmă cu totul alte efecte decît cele voite. Evenimente istorice apar astfel, în linii mari, ca fiind şi ele dominate de hazard. Dar acolo unde la supfafaţă apare jocul hazardului, el se dovedeşte a fi totdeauna dominat de legi interne ascunse, şi totul este să descoperim aceste legi.

Oamenii îşi făuresc istoria, indiferent de rezultatele ei, prin aceea că fiecare îşi urmăreşte propriile sale scopuri, voite în mod conştient, iar rezultanta acestor numeroase voinţe care acţionează în direcţii diferite şi a multiplelor lor influenţe asupra lumii exterioare este tocmai istoria. Prin urmare, contează şi ceea ce vor numeroşii indivizi. Voinţa este determinată de pasiune sau de raţiune. Dar resorturile care, la rîndul lor, determină nemijlocit pasiunea sau raţiunea sînt de natură foarte diferită. Ele pot fi sau obiective exterioare, sau mobiluri ideale: ambiţie, „entuziasm pentru adevăr şi dreptate“, ură personală sau chiar pure capricii individuale de tot felul. Dar, pe de o parte, am văzut că numeroasele voinţe individuale care acţionează în istorie duc, în majoritatea cazurilor, la rezultate cu totul diferite decît cele voite, adeseori de-a dreptul contrare, deci şi mobilurile lor prezintă doar o importanţă secundară pentru rezultatul de ansamblu. Pe de altă parte, se pune întrebarea: ce forţe motrice se ascund, la rîndul lor, îndărătul acestor mobiluri, ce cauze istorice iau forma unor asemenea mobiluri în mintea celor care acţionează?

Vechiul materialism nu şi-a pus niciodată această întrebare. Concepţia lui despre istorie — în măsura în care avea, în genere, o concepţie — este de aceea în esenţă pragmatică, judecă totul după motivele acţiunii, împarte în buni şi în răi pe oamenii care acţionează în istorie şi constată apoi că de obicei cei buni sînt frustraţi, iar cei răi ies victorioşi; de unde rezultă pentru vechiul materialism că studiul istoriei nu dă aproape nimic înălţător, iar pentru noi că în domeniul istoriei vechiul materialism devine infidel faţă de sine însuşi, deoarece consideră forţele motrice ideale care acţionează aici drept cauze ultime, în loc să cerceteze ce se ascunde în spatele lor, care sînt forţele motrice ale acestor forţe motrice. Inconsecvenţa nu constă în recunoaşterea unor forţe motrice ideale, ci în faptul că nu se merge mai departe pînă la cauzele lor determinante. Filozofia istoriei, dimpotrivă, aşa cum e reprezentată în particular de Hegel, recunoaşte că atît mobilurile aparente, cît şi mobilurile efective ale oamenilor care acţionează în istorie nu sînt nicidecum cauzele ultime ale evenimentelor istorice, că în spatele acestor mobiluri se află alte forţe motrice care trebuie cercetate; dar filozofia istoriei nu caută aceste forţe în istoria însăşi, ci mai curînd le importă în istorie din afară, din ideologia filozofică. Aşa, de pildă, în loc să explice istoria Greciei antice prin propria ei conexiune internă, Hegel susţine pur şi simplu că ea nu este decît elaborarea „formărilor individualităţii frumoase“, realizarea „operei de artă“ ca atare[N299]. Cu acest prilej el face multe observaţii frumoase şi profunde asupra vechilor eleni; însă cu toate acestea azi nu ne mai mulţumim cu o astfel de explicaţie care nu reprezintă decît o simplă frază.

Prin urmare, cînd trebuie cercetate forţele motrice care stau în spatele mobilurilor oamenilor care acţionează în istorie — indiferent dacă sînt conştienţi sau inconştienţi de acest lucru, şi de cele mai multe ori sînt inconştienţi — şi care constituie forţele motrice propriu-zise ale istoriei, nu poate fi atît vorba despre mobilurile unor indivizi, oricît ar fi aceştia de proeminenţi, cît despre mobilurile care pun în mişcare mari mase de oameni, popoare întregi şi, în cadrul fiecărui popor, clase întregi; şi aici prezintă importanţă nu motivele care determină răbufnirile de moment ale unui foc de paie trecător şi care se mistuie repede, ci o acţiune de lungă durată care duce la o mare transformare istorică. A aprofunda cauzele determinante care, în mod clar sau confuz, nemijlocit sau într-o formă ideologică, poate chiar fantezistă, se oglindesc ca mobiluri conştiente în mintea maselor în acţiune şi a conducătorilor acestor mase, aşa-numiţii oameni mari, este singura cale în stare să ne pună pe urmele legilor care guvernează istoria în ansamblu, precum şi diversele perioade şi ţări. Tot ceea ce îi pune în mişcare pe oameni trebuie să treacă prin mintea lor; dar forma pe care o ia în această minte depinde în foarte mare măsură de împrejurări. Muncitorii nu s-au împăcat cîtuşi de puţin cu utilizarea capitalistă a maşinilor, cu toate că nu mai sfărîmă pur şi simplu maşinile, cum au făcut-o încă în 1848 în Renania.

Dar în timp ce în perioadele anterioare cercetarea acestor cauze motrice ale istoriei era aproape imposibilă, dat fiind că relaţiile dintre aceste cauze şi efectele lor erau încîlcite şi camuflate, epoca noastră a simplificat într-atît aceste relaţii, încît enigma a putut fi dezlegată. De la introducerea marii industrii, adică cel puţin de la pacea europeană din 1815, pentru Anglia nu a mai constituit un secret faptul că întreaga luptă politică se învîrtea în jurul pretenţiilor la dominaţie a două clase: aristocraţia funciară (landed aristocracv) şi burghezia (middle class). În Franţa, o dată cu reîntoarcerea Bourbonilor[i] a ieşit în evidenţă acelaşi fapt; istoricii Restauraţiei, de la Thierry[i] pînă la Guizot[i], Mignet[i] şi Thiers[i], vorbesc pretutindeni despre acest fapt ca despre cheia care ajută la înţelegerea istoriei Franţei din evul mediu încoace. Iar din 1830, în amîndouă aceste ţări, clasa muncitoare, proletariatul, a fost recunoscută ca cel de-al treilea luptător pentru putere. Relaţiile se simplificaseră într-atît, încît trebuia să se închidă intenţionat ochii pentru a nu se vedea, în lupta dintre aceste trei mari clase şi în ciocnirea dintre interesele lor, forţa motrice a istoriei moderne, cel puţin în aceste două ţări, cele mai înaintate.

Dar cum au luat naştere aceste clase? Dacă, la prima vedere, originea marii proprietăţi funciare, odinioară feudală, putea fi atribuită — cel puţin într-o primă fază — unor cauze politice, unei acaparări prin violenţă, pentru burghezie şi pentru proletariat aceasta nu mai era cu putinţă. Aici avem, în mod clar şi palpabil, formarea şi dezvoltarea a două mari clase pe baza unor cauze pur economice. Şi tot atît de clar era faptul că în lupta dintre proprietatea funciară şi burghezie era vorba, în primul rînd, de interese economice, pentru a căror realizare puterea politică trebuia să servească numai ca un mijloc. Burghezia si proletariatul au luat naştere, ambele, în urma unei schimbări a relaţiilor economice, mai precis a modului de producţie. Trecerea mai întîi de la meşteşugul corporativ la manufactură şi apoi de la manufactură la marea industrie cu abur şi maşini este ceea ce a dus la dezvoltarea acestor două clase. Într-un anumit stadiu, noile forţe de producţie puse în mişcare de burghezie — în primul rînd diviziunea muncii şi concentrarea într-o singură manufactură a unui mare număr de muncitori parţiali —, precum şi condiţiile şi nevoile schimbului dezvoltate datorită lor, au devenit incompatibile cu orînduirea existentă a producţiei, moştenită prin tradiţie şi sancţionată prin lege, adică cu privilegiile corporaţiilor şi cu celelalte nenumărate privilegii personale şi locale (care constituiau tot atîtea cătuşe pentru stările neprivilegiate) ale orîmluirii sociale feudale. Forţele de producţie, reprezentate de burghezie, s-au răsculat împotriva orînduirii producţiei, reprezentate de proprietarii funciari feudali şi de staroştii corporaţiilor; rezultatul este cunoscut: cătuşele feudale au fost sfărîmate, în Anglia treptat, în Franţa dintr-o singură lovitură, în Germania acest proces nu s-a încheiat încă. Dar după cum, pe o anuimită treaptă de dezvoltare, manufactura a intrat în conflict cu orînduirea feudală a producţiei, tot astfel marea industrie a intrat încă de pe acum în conflict cu cea burgheză, care a luat locul celei feudale. Încătuşată de această orînduire, adică de limitele înguste ale modului de producţie capitalist, marea industrie duce, pe de o parte, la proletarizarea mereu crescîndă a întregii mase a poporului, iar pe de altă parte la o cantitate tot mai mare de produse care nu-şi găsesc desfacere. Supraproducţia şi mizeria maselor, care sînt una cauza celeilalte — iată contradicţia absurdă, la care ajunge marea industrie şi care reclamă în mod imperios descătuşarea forţelor de producţie printr-o schimbare a modului de producţie.

Aşadar, cel puţin în istoria modernă, avem dovada că toate luptele politice sînt lupte de clasă şi cu toate luptele de emancipare a claselor, cu toată forma lor în mod necesar politică — căci orice luptă de clasă este o luptă politică —, gravitează, în ultimă instanţă, în jurul emancipării economice. Astfel, cel puţin aici, statul, orînduirea politică, constituie elementul subordonat, iar societatea civilă, domeniul relaţiilor economice — elementul hotărîtor. Concepţia tradiţională, împărtăşită şi de Hegel, vedea în stat elementul determinant, iar în societatea civilă — elementul determinat de acesta. Aparenţa corespunde acestei concepţii. După cum la individ toate imboldurile acţiunilor sale trebuie să treacă prin mintea lui, să se transforme în mobiluri ale voinţei sale pentru a-l face să acţioneze, tot astfel toate nevoile societăţii civile — oricare ar fi, în momentul respectiv, clasa dominantă — trebuie să treacă toate prin voinţa statului, pentru ca sub formă de legi să dobîndească o valabilitate generală. Aceasta este latura formală a chestiunii, care se înţelege de la sine; se pune însă întrebarea: ce conţinut are această voinţă doar formală — a individului, ca şi a statului —, de unde provine acest conţinut şi de ce obiectul voit este acesta şi nu altul? Şi dacă punem întrebarea de mai sus constatăm că în istoria modernă voinţa statului este determinată, în linii mari şi în ansamblu, de trebuinţele schimbătoare ale societăţii civile, de supremaţia cutăreia sau cutărei clase şi, în ultimă instanţă, de dezvoltarea forţelor de producţie şi a relaţiilor de schimb.

Dar dacă nici în epoca noastră modernă, cu uriaşele ei mijloace de producţie şi de comunicaţie, statul nu este un domeniu independent, cu o dezvoltare independentă, ci existenţa sa, ca şi dezvoltarea sa, se explică, in ultimă instanţă, prin condiţiile economice ale vieţii societăţii, aceasta trebuie să fie cu atît mai valabil pentru toate epocile trecute, cînd producţia vieţii materiale a oamenilor nu dispunea încă de mijloace atît de bogate şi cînd, prin urmare, necesitatea acestei producţii trebuia să exercite o dominaţie şi mai mare asupra oamenilor. Dacă şi astăzi, în epoca marii industrii şi a căilor ferate, statul nu este, în linii mari şi în ansamblu, decît expresia într-o formă concentrată a cerinţelor economice ale clasei care stăpîneşte producţia, cu atît mai mult trebuie să fi avut el acest caracter într-o vreme cînd o generaţie umană era nevoită să cheltuiască pentru satisfacerea trebuinţelor ei materiale o parte considerabil mai mare din totalul timpului ei de viaţă, deci era cu mult mai dependentă de ele decît sîntem noi astăzi. Studiul istoriei epocilor anterioare, de îndată ce se ocupă serios de acest aspect, o confirmă din plin; bineînţeles însă, că aici nu o putem face.

Dacă statul şi dreptul public sînt determinate de relaţiile economice, atunci aceasta este valabil, fireşte, şi pentru dreptul civil, care, în esenţă, nu face decît să sancţioneze relaţiile economice normale existente între indivizi în condiţiile date. Dar forma în care se produce această sancţionare poate să difere foarte mult. Aşa, de pildă, cum s-a întîmplat în Anglia în concordanţă cu întreaga ei dezvoltare naţională, se pot păstra în mare parte formele vechiului drept feudal, dîndu-li-se un conţinut burghez, ba chiar punînd direct la baza denumirii feudale un sens burghez; dar se mai poate lua drept bază, cum s-a întîmplat în Europa occidentală continentală, primul drept universal al unei societăţi producătoare de mărfuri, dreptul roman, care a pus la punct cu o neîntrecută fineţe toate raporturile juridice esenţiale dintre simpli posesori de mărfuri (cumpărători şi vînzători, creditori şi debitori, contracte, obligaţii etc). Şi anume, spre binele unei societăţi încă mic-burgheze şi semifeudale, acest drept poate fi coborît, pur şi simplu, prin practica judiciară, la nivelul acestei societăţi (dreptul comun) sau prelucrat, cu ajutorul unor jurişti pretins luminaţi şi moralizatori, într-un cod special, corespunzător respectivelor condiţii sociale, şi care în aceste împrejurări va fi prost şi din punct de vedere juridic (dreptul prusian); dar se mai poate elabora după o mare revoluţie burgheză, pe baza aceluiaşi drept roman, un asemenea cod clasic al societăţii burgheze cum este Codul civil francez. Aşadar, dacă normele dreptului burghez nu reprezintă decît expresia juridică a condiţiilor vieţii economice a societăţii, această expresie poate fi bună sau proastă, după împrejurări.

Statul ne apare ca prima forţă ideologică ce domină oamenii. Societatea îşi creează un organ pentru apărarea intereselor ei comune împotriva atacurilor interne şi externe. Acest organ este puterea de stat. Abia constituit, acest organ se autonomizează faţă de societate, şi anume cu atît mai mult cu cît devine mai mult organul unei clase determinate şi impune mai direct dominaţia acestei clase. Lupta clasei asuprite împotriva clasei dominante devine în mod necesar o luptă politică, o luptă în primul rînd împotriva dominaţiei politice a acestei clase; conştiinţa legăturii dintre această luptă politică şi substratul ei economic se toceşte şi uneori poate chiar să dispară cu totul. Chiar dacă nu se întîmplă întotdeauna aşa cu cei ce participă la luptă, lucrurile se prezintă aproape întotdeauna astfel la istoriografi. Dintre izvoarele din antichitate referitoare la luptele interne din republica romană, singur Appian[i] ne spune limpede despre ce era vorba în ultimă instanţă: despre proprietatea funciară.

Statul însă, odată devenit o putere de sine stătătoare faţă de societate, produce curînd o altă ideologie. Şi anume, la politicienii de profesie, la teoreticienii dreptului public şi la juriştii dreptului civil, legătura eu faptele economice se pierde cu totul. Deoarece în fiecare caz în parte faptele economice, pentru a putea fi sancţionate ca legi, trebuie să ia forma motivului juridic şi deoarece, bineînţeles, în cazul acesta trebuie să se ţină seama de întregul sistem juridic în vigoare, se crede că forma juridică ar fi totul, iar conţinutul economic nimic. Dreptul public şi dreptul civil sînt tratate ca domenii de sine stătătoare, care îşi au propria lor dezvoltare istorică independentă, care sînt susceptibile în sine de o expunere sistematică şi care chiar necesită această expunere sistematică prin înlăturarea consecventă a tuturor contradicţiilor interne.

Ideologiile şi mai înalte, adică şi mai îndepărtate de baza materială, economică, iau forma filozofiei şi a religiei. Aici legătura dintre reprezentări şi condiţiile de existenţă materiale corespunzătoare devine din ce în ce mai complicată, din ce în ce mai întunecată de verigi intermediare. Totuşi ea există. După cum întreaga epocă a Renaşterii, începînd de la mijlocul secolului al XV-lea, a fost în esenţă un produs al oraşelor, adică al burgheziei, tot aşa a fost şi filozofia, trezită de atunci la o viaţă nouă; conţinutul ei era, în esenţă, numai expresia filozofică a ideilor care corespundeau dezvoltării burgheziei mici şi mijlocii înspre marea burghezie. Aceasta se vede limpede la englezii şi la francezii din secolul trecut, care erau adesea în aceeaşi măsură economişti şi filozofi, iar în privinţa şcolii hegeliene am demonstrat-o mai sus.

Să ne mai ocupăm pe scurt de religie, pentru că este cea mai depărtată de viaţa materială şi pare cea mai străină de ea. Religia s-a născut în timpuri dintre cele mai primitive din reprezentări confuze, primitive ale oamenilor despre propria lor natură şi despre natura exterioară înconjurătoare. Dar, odată apărută, orice ideologie se dezvoltă pornind de la materialul de reprezentări dat, pe care-l perfecţionează; altminteri ea n-ar fi o ideologie, adică nu s-ar ocupa de idei ca entităţi de sine stătătoare, care se dezvoltă independent şi sînt supuse numai propriilor lor legi. Că condiţiile materiale de viaţă ale oamenilor în ale căror minţi se produce acest proces de gîndire determină, în ultimă instanţă, desfăşurarea procesului este ceva de care oamenii sînt în mod necesar inconştienţi, căci contrarul ar însemna sfîrşitul întregii ideologii. Aceste reprezentări religioase primitive, de obicei comune fiecărui grup de popoare înrudite, se dezvoltă, după destrămarea acestui grup, într-un mod specific la fiecare popor, în funcţie de condiţiile de viaţă de care au parte, şi mitologia comparată a demonstrat acest proces la un şir întreg de grupuri de popoare, şi în special la popoarele arice (aşa-numite indo-europene). Zeii creaţi în felul acesta de fiecare popor erau zei naţionali, a căror putere nu depăşea teritoriul naţional pe care erau meniţi să-l ocrotească, iar dincolo de hotarele acestuia alţi zei domneau necontestat. Ei nu puteau trăi în închipuirea oamenilor decît atîta timp cît subzista naţiunea respectivă şi se prăbuşeau o dată cu dispariţia acesteia. Această dispariţie a vechilor naţionalităţi a adus-o cu sine imperiul mondial roman, ale cărui condiţii economice de apariţie nu este cazul să fie cercetate aici. Vechii zei naţionali au decăzut, chiar şi cei romani, croiţi şi ei pe măsura strîmtă a oraşului Roma; nevoia de a completa imperiul mondial cu o religie universală s-a manifestat limpede în încercările de a oferi tuturor zeilor străini întrucîtva respectabili recunoaştere şi altare la Roma alături de zeii indigeni. Dar o nouă religie universală nu poate fi creată astfel, prin decrete imperiale. Noua religie universală, creştinismul, se şi constituise clandestin, dintr-un amestec de teologie orientală generalizată, în special iudaică, şi de filozofie greacă vulgarizată, în special stoică. Cum arăta el la început abia trebuie stabilit printr-o cercetare laborioasă, deoarece forma sa oficială în care ne-a fost transmis este doar cea în care a devenit religie de stat, adaptată acestui scop de conciliul de la Niceea[N300]. Singur faptul că, după numai 250 de ani de la apariţia sa, creştinismul a devenit religie de stat dovedeşte că a fost religia corespunzătoare împrejurărilor epocii. În evul mediu, pe măsură ce s-a dezvoltat feudalismul, creştinismul s-a format ca religie corespunzătoare acestuia, ca o ierarhie feudală corespunzătoare. Iar cînd a apărut burghezia, în opoziţie cu catolicismul feudal s-a dezvoltat erezia protestantă, la început în Franţa de sud, la albigenzi[N301], în perioada celei mai mari prosperităţi a oraşelor de acolo. Evul mediu a anexat la teologie toate celelalte forme ale ideologiei: filozofia, politica, dreptul, transformîndu-le în subdiviziuni ale teologiei. El a constrîns astfel orice mişcare socială şi politică să ia o formă teologică; maselor, al căror spirit era hrănit exclusiv cu idei religioase, trebuia să li se prezinte propriile lor interese materiale sub un veşmînt religios pentru a putea dezlănţui o mişcare impetuoasă. Şi după cum burghezia şi-a creat de la bun început un apendice de neavuţi, care nu aparţineau nici unei stări sociale constituite, plebe orăşenească, lucrători cu ziua şi slugi de tot soiul, precursori ai proletariatului de mai tîrziu, tot astfel şi erezia religioasă s-a împărţit foarte curînd în erezie burgheză moderată şi în erezie plebee revoluţionară, detestată şi de ereticii burghezi.

Indestructibilitatea ereziei protestante corespundea invincibilităţii burgheziei în ascensiune; cînd această burghezie a devenit destul de puternică, lupta ei împotriva nobilimii feudale, care fusese pînă atunci mai mult locală, a început să ia proporţii naţionale. Prima mare acţiune a avut loc în Germania: aşa-numita Reformă. Burghezia nu era nici destul de puternică, nici destul de dezvoltată pentru a putea reuni sub stindardul ei toate celelalte stări sociale rebele: plebeii de la oraşe, mica nobilime şi ţăranii de la sate. Întîi a fost învinsă nobilimea; ţăranii au pornit o răscoală, care a constituit punctul culminant al întregii mişcări revoluţionare; oraşele nu au susţinut-o şi revoluţia a fost înfrîntă de oştile principilor, care au rămas singurii profitori. Din acest moment, Germania dispare pentru trei secole din rîndul ţărilor care intervin independent în istorie. Dar paralel cu germanul Luther[i] s-a ridicat francezul Calvin[i]; cu o claritate tipic franceză, el a pus pe primul plan caracterul burghez al Reformei, a republicanizat şi a democratizat biserica. În timp ce reforma lui Luther a degenerat şi a împins Germania la ruină, cea calvină a servit drept stindard republicanilor la Geneva, în Olanda şi în Scoţia, a eliberat Olanda de sub stăpînirea Spaniei şi a Imperiului german şi a furnizat veşmîntul ideologic pentru actul al doilea al revoluţiei burgheze, desfăşurat în Anglia. Aici calvinismul s-a afirmat ca o adevărată deghizare religioasă a intereselor burgheziei de atunci, şi de aceea nici nu a fost recunoscut în întregime după revoluţia din 1689, care s-a încheiat printr-un compromis între o parte a nobilimii şi burghezie. Biserica de stat engleză a fost reinstaurată, dar nu în forma ei de pînă atunci, ca un catolicism al cărui papă era regele, ci intens calvinizată. Vechea biserică de stat sărbătorea vesela duminică catolică şi combătea plicticoasa duminică a calvinismului; noua biserică îmburghezită a introdus-o pe aceasta din urmă şi ea continuă să împodobească Anglia pînă în zilele noastre.

În Franţa, minoritatea calvină a fost în 1685 asuprită, catolicizată sau izgonită[N302]. Dar la ce a folosit? De pe atunci liber-cugetătorul Pierre Bayle[i] era în plină activitate, iar în 1694 s-a născut Voltaire. Măsurile violente adoptate de Ludovic al XIV-lea n-au făcut decît să înlesnească burgheziei franceze să-şi facă revoluţia într-o formă nereligioasă, exclusiv politică, singura corespunzătoare unei burghezii evoluate. În adunările naţionale, în locul protestanţilor au stat liber-cugetătorii. Cu aceasta creştinismul a intrat în ultimul său stadiu. El ajunsese incapabil să servească pe viitor drept veşmînt ideologic pentru aspiraţiile vreunei clase progresiste; el a devenit din ce în ce mai mult proprietatea exclusivă a claselor dominante, iar acestea îl utilizează ca pe un simplu mijloc de guvernare, cu care sînt ţinute în frîu clasele de jos. Menţionăm că fiecare clasă foloseşte religia ei proprie, care îi corespunde: aristocraţia funciară recurge la iezuitismul catolic sau la ortodoxismul protestant, iar burghezii liberali şi radicali la raţionalism; şi nu contează dacă domnii aceştia cred sau nu în religiile lor respective.

Vedem deci că religia, odată formată, conţine totdeauna un anumit material transmis, după cum în toate domeniile ideologiei tradiţia constituie, în genere, o mare putere conservatoare. Dar modificările pe care le suferă acest material transmis rezultă din relaţiile de clasă, adică din relaţiile economice ale oamenilor care fac aceste modificări. Şi atît este suficient aici.

În cele de mai sus nu putea fi vorba decît despre o schiţă generală a concepţiei lui Marx asupra istoriei, la care se adaugă, cel mult, cîteva ilustrări. Dovada trebuie s-o facă istoria singură, şi aici sînt îndreptăţit să spun că în alte scrieri, ea a fost făcută cu prisosinţă. Această concepţie pune însă capăt filozofiei în domeniul istoriei, după cum concepţia dialectică a naturii face inutilă şi totodată imposibilă orice filozofie a naturii (Naturphilosophie). Pretutindeni problema nu mai constă în a născoci conexiuni, ci în a le descoperi în fapte. Filozofiei, izgonită din natură şi din istorie, îi mai rămîne doar imperiul gîndului pur, în măsura în care acesta subzistă: teoria legilor procesului de gîndire, însăşi logica şi dialectica.

 

***

După revoluţia din 1848, Germania „cultă“ a concediat teoria şi a trecut pe terenul practicii. Micul meşteşug, bazat pe munca manuală, şi manufactura au fost înlocuite printr-o adevărată mare industrie. Germania a reapărut pe piaţa mondială. Noul imperiu mic-german[N303] a înlăturat cel puţin neajunsurile cele mai flagrante pe care micile state, rămăşiţele feudalismului şi birocraţia le ridicaseră în calea acestei dezvoltări. Dar în măsura în care speculaţia filozofică şi-a părăsit camera de studiu spre a-şi ridica un templu la bursa de efecte, Germania cultă a pierdut şi marele simţ teoretic, care constituise gloria Germaniei pe vremea decăderii ei politice celei mai profunde, simţul pentru cercetarea ştiinţifică pură, indiferent dacă rezultatul era aplicabil în practică sau nu, dacă contravenea sau nu prescripţiilor poliţieneşti. Ce-i drept, în Germania ştiinţa oficială a naturii s-a menţinut la înălţimea vremurilor, mai ales în domeniul cercetărilor specializate, dar revista americană „Science“ observă pe bună dreptate că progresele hotărîtoare în domeniul cercetării conexiunilor ample dintre faptele izolate, generalizarea acestor conexiuni sub formă de legi se realizează acum mai mult în Anglia, şi nu, ca mai înainte, în Germania. Iar pe tărîmul ştiinţelor istorice, inclusiv al filozofiei, o dată cu filozofia clasică a dispărut complet vechiul spirit teoretic intransigent. Locul lui l-au luat eclectismul lipsit de idei, temătoarele considerente de carieră şi venit, care merg pînă la cel mai ordinar arivism. Reprezentanţii oficiali ai acestei ştiinţe au devenit ideologii declaraţi ai burgheziei şi ai statului existent, dar într-un moment cînd ambele sînt făţiş ostile clasei muncitoare.

Şi numai la clasa muncitoare continuă să dăinuie simţul viu pentru teorie al germanilor. Aici el nu poate fi dezrădăcinat; aici nu este loc pentru considerente carieriste, de goană după profit, de binevoitoare protecţie de sus; dimpotrivă, cu cît ştiinţa procedează mai necruţător şi mai nepărtinitor, cu atît este ea în mai mare concordanţă cu interesele şi cu năzuinţele muncitorilor. Noua orientare, care a descoperit în istoria dezvoltării muncii cheia pentru înţelegerea întregii istorii a societăţii, s-a adresat din capul locului, cu precădere, clasei muncitoare şi a găsit aici receptivitatea pe care nu a căutat-o şi la care nici nu s-a aşteptat din partea ştiinţei oficiale. Mişcarea muncitorească germană este moştenitoarea filozofiei clasice germane.

 

 

_____


 

Scris la începutul anului 1886

Publicat pentru prima oară în „Die Neue Zeit“, 1886, p. 145—157 şi 193—209, şi în: Friedrich Engels. „Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie“

Se tipăreşte după K. Marx şi F. Engels. Opere, vol. 21, Bucureşti, Editura politică, 1965, p. 265—305

Nota red. Editurii Politice

 

 

_____

 

1). Să-mi fie îngăduită aici o lămurire personală. În ultimul timp s-au făcut în repetate rînduri aluzii la contribuţia mea la această teorie şi de aceea nu mă pot abţine să nu spun aici cîteva cuvinte pentru a pune punct acestei probleme. Nu pot nega că şi înainte şi în timpul celor 40 de ani ai colaborării mele cu Marx am adus o anumită contribuţie personală atît la fundamentarea teoriei, cît şi, mai ales, la elaborarea ei. Dar cea mai mare parte a ideilor directoare fundamentale, mai ales în domeniul economic şi istoric, şi în special formularea lor precisă şi definitivă, îi aparţin lui Marx. Contribuţia pe care am adus-o eu, Marx ar fi putut-o realiza şi fără mine, exceptînd cel mult unele domenii de specialitate. Ceea ce a realizat Marx, eu nu aş fi putut face. Marx era mai presus de noi toţi, vedea mai departe, îmbrăţişa cu privirea mai mult şi mai repede. Marx era un geniu; noi, ceilalţi, cel mult talente. Fără el teoria nu ar fi fost astăzi nici pe departe ceea ce este. De aceea ea îi poartă pe bună dreptate numele. (Nota lui Engels.)

2). Vezi „Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit. Dargestellt von einem Handarbeiter“, Hamburg, Meissner. (Nota lui Engels.)

 

 

_____

 

[N298]. Este vorba de cartea lui D. F. Strauss „Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft“ („Dogmatica creştină în dezvoltarea ei istorică şi în lupta împotriva ştiinţei moderne“), Bd. I-II, Tübingen-Stuttgart, 1840-1841; a doua parte a acestei cărţi, de proporţii mai mari, este intitulată „Der materiale Inbegriff der christlichen Glaubenslehre (Dogmatik)“ („Conţinutul material al credinţei creştine [Dogmatica]“).  — Nota red. Editurii Politice (nota 298, vol. 2)

 

[N299]. Vezi G. W. F. Hegel. „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte“ („Prelegeri de filozofie a istoriei“), zweiter Theil, zweiter Abschnitt. Prima ediţie a acestei cărţi a apărut la Berlin în 1837.  — Nota red. Editurii Politice (nota 299, vol. 2)

 

[N300]. Conciliul de la Niceea — primul aşa-numit conciliu ecumenic al episcopilor bisericii creştine din Imperiul roman, convocat în anul 325 de către împăratul Constantin I în oraşul Niceea din Asia Mică; conciliul a stabilit crezul, obligatoriu pentru toţi creştinii (dogmele fundamentale ale bisericii creştine ortodoxe), a cărui nerecunoaştere era pedepsită ca o crimă împotriva statului.  — Nota red. Editurii Politice (nota 300, vol. 2)

 

[N301]. Albigenzii — secta religioasă, larg răspîndită în secolele al XII-lea şi al XIII-lea în oraşele din sudul Franţei şi din nordul Italiei. Centrul ei era oraşul Albi, din sudul Franţei. Albigenzii, care luau poziţie împotriva pompoaselor ritualuri catolice şi a ierarhiei bisericeşti, exprimau într-o formă religioasă protestul populaţiei comerciale şi meşteşugăreşti de la oraşe împotriva feudalismului. Li s-a alăturat şi o parte a nobilimii din sudul Franţei, care tindea spre secularizarea pămînturilor bisericeşti. Papa Inocenţiu al III-lea a organizat în 1209 o cruciadă împotriva albigenzilor. În urma unui război de douăzeci de ani şi după represiuni sălbatice, mişcarea albigenzilor a fost înăbuşită.  — Nota red. Editurii Politice (nota 301, vol. 2)

 

[N302]. În 1685, în condiţiile persecuţiilor politice şi religioase împotriva hughenoţilor (protestanţi francezi), care se intensificaseră începînd din deceniul al 3-lea al secolului al XVII-lea, Ludovic al XIV-lea a revocat Edictul din Nantes, dat în 1598, care acorda hughenoţilor libertatea confesiunii şi a cultului; ca urmare a revocării Edictului din Nantes, cîteva sute de mii de hughenoţi au emigrat din Franţa.  — Nota red. Editurii Politice (nota 302, vol. 2)

 

[N303]. Este vorba de Imperiul german întemeiat in ianuarie 1871, sub hegemonia Prusiei, fără a include însă Austria.  — Nota red. Editurii Politice (nota 303, vol. 2)



[N279].

Lucrarea lui F. Engels „Ludwig Feuerbach şi sfîrşitul filozofiei clasice germane“ este una dintre operele fundamentale ale marxismului. Ea precizează atitudinea marxismului faţă de precursorii lui din domeniul filozofiei, în persoana celor mai de seamă reprezentanţi ai filozofiei clasice germani — Hegel şi Feuerbach —, şi face o expunere sistematică a bazelor materialismului dialectic şi materialismului istoric. A fost publicată iniţial în 1886, în revista teoretică a social-democraţiei germane „Neue Zeit“, iar apoi, în 1888, în broşură, pentru care Engels a scris o prefaţă specială (vezi volumul de faţă, p. 5-6). În 1889, în numerele 3 şi 4 ale revistei „Severnîi vestnik“ din Petersburg a apărut traducerea în limba rusă a lucrării lui Engels sub titlul „Criza filozofiei idealismului clasic in Germania“, însă fără numele autorului şi cu numeroase adăugiri şi abateri de la text; articolul era semnat cu iniţialele G. L., aparţinînd traducătorului G. F. Lvovici. În 1892, grupul „Eliberarea muncii“ din Geneva a editat traducerea integrală a acestei lucrări, efectuată de G. V. Plehanov; în acelaşi an a apărut şi traducerea în limba bulgară. În 1894, lucrarea a fost publicată în nr. 4 şi 5 ale revistei pariziene, „L'Ère nouvelle“, în traducerea Laurei Lafargue, revăzută de Engels. În timpul vieţii lui Engels nu au mai apărut alte ediţii ale acestei lucrări, dar după moartea lui ea a fost reeditată în repetate rînduri în Germania, precum şi în limba rusă şi în multe alte limbi.

În limba română această lucrare a apărut în 1902, în „România muncitoare“, în numerele 13 din 31 martie, 14 din 7 aprilie, 15 din 14 aprilie, 17 din 28 aprilie, 18 din 5 mai, 19 din 12 mai, 20 din 19 mai, 21 din 26 mai şi 22 din 2 iunie, sub titlul: „Ludwig Feuerbach şi sfîrşitul filozofiei clasice germane“. Traducere de un socialist.

S-a publicat, de asemenea, traducerea prefeţei lui Engels la ediţia din 1888 a lucrării, precum şi a capitolelor I, II şi a alineatelor 1-5 din capitolul III. Continuarea nu s-a mai publicat, deoarece, o dată cu numărul în care a apărut ultimul fragment, ziarul „România muncitoare“ şi-a încetat apariţia.

L'Ère nouvelle“ — revistă lunară socialistă franceză, care a apărut la Paris în anii 1893-1894; la ea au colaborat Jules Guesde, Jean Jaurès, Paul Lafargue, G. V. Plehanov şi alţii.

România muncitoare“ — ziar editat de cercul „România muncitoare“ din Bucureşti în două serii. Din prima serie au apărut, începînd cu 1 ianuarie 1902, 23 de numere, după care ziarul şi-a încetat apariţia. Seria a doua a apărut începînd din 1905 pînă în 1914.

Ziarul a popularizat ideile marxiste, căutînd, totodată, pe măsura posibilităţilor, să interpreteze în acest spirit fenomenele economice, politice şi sociale din România. Prin poziţia pe care a adoptat-o în problemele la ordinea zilei, prin tratarea problemelor majore ale mişcării muncitoreşti din România, a fost unul dintre cele mai importante ziare socialiste. — Nota red. Editurii Politice (nota 279, vol. 2)


 

 

 

 

 

 

 

AFRIKAANS

 

 

Marx şi Engels

Română