Polski


 

 

 

Fryderyk Engels

List Engelsa do P.W. Annienkowa

1846

 

 

[1]

 

Napisany: 28 grudnia 1846


Źródło:K. Marks i F. Engels, Listy wybrane Publisher: Książka i Wiedza, Warszawa 1951


Bruksela, 28 grudnia 1846.

Drogi Panie Annienkow!


Odpowiedź moją na Pański list z l listopada byłby Pan już dawno otrzymał, gdyby nie to, że mój księgarz dopiero w zeszłym tygodniu przysłał mi książkę pana Proudhona ,,Filozofia nędzy". Prze wertowałem ją w dwa dni, żeby móc natychmiast zakomunikować Panu mój pogląd. Ponieważ przeczytałem książkę w pośpiechu, nie mogę wdawać się w szczegóły i mogę opisać Panu tylko ogólne wrażenie, jakie na mnie wywarła. Jeżeli Pan sobie życzy, będę mógł w następnym liście zająć się szczegółami.


Muszę Panu wyznać otwarcie, że książkę w całości uważam za złą, nawet bardzo złą. Sam Pan żartuje w swoim liście ,,z tej odrobiny filozofii niemieckiej", którą pan Proudhon afiszuje się w tym bezkształtnym i pretensjonalnym dziele, przypuszcza Pan jednak, że filozoficzny jad nie zatruł wywodu ekonomicznego. Jestem też daleki od tego, by błędy popełnione w wywodach ekonomicznych kłaść na karb filozofii pana Proudhona. Nie dlatego daje nam pan Proudhon błędną krytykę ekonomii politycznej, że jest w posiadaniu śmiesznej filozofii, ale dlatego daje śmieszną filozofię, że nie zrozumiał współczesnych stosunków społecznych w ich powiązaniu [engrenement]

— żeby użyć słowa, które pan Proudhon, obok wielu innych rzeczy, zapożyczył od Fouriera.


Dlaczego pan Proudhon mówi o bogu, o uniwersalnym rozumie, o bezosobowym rozumie ludzkości, który się nigdy nie myli, który zawsze był równy sobie samemu, o którym trzeba tylko mieć należyte pojęcie, żeby posiąść prawdę? Dlaczego popisuje się płytkim heglizmem, żeby zagrać rolę głębokiego myśliciela?


On sam daje Panu klucz do tej zagadki. Pan Proudhon widzi w historii szereg społecznych ewolucji; odkrywa w historii urzeczywistnianie się postępu; stwierdza wreszcie, że ludzie, wzięci jako oddzielne jednostki, nie wiedzieli, co czynią, błędnie wyobrażali sobie własny ruch, tzn., że ich rozwój społeczny wydaje się na pierwszy rzut oka czymś różnym, odrębnym, niezależnym od ich rozwoju indywidualnego. Faktów tych nie umie wyjaśnić, i tu właśnie zjawia się jak na zawołanie hipoteza o objawiającym się rozumie uniwersalnym. Nic łatwiejszego jak wymyślać mistyczne przyczyny, tzn. frazesy tam, gdzie nie dopisuje zdrowy rozsądek.


Ale przyznając, że nic nie rozumie z historycznego rozwoju ludzkości — a przyznaje to, skoro posługuje się górnolotnymi słowami, jak rozum uniwersalny, bóg itd. — czyż zarazem siłą rzeczy nie przyznaje się pan Proudhon i do tego, że nie jest zdolny zrozumieć rozwoju ekonomicznego?


Czymże jest społeczeństwo, niezależnie od swojej formy? Produktem wzajemnego oddziaływania ludzi. Czy ludzie mają swobodę wyboru takiej czy innej formy społecznej? Bynajmniej. Proszę założyć określony stan rozwoju ludzkich sił wytwórczych, a otrzyma Pan odpowiednią formę wymiany2 i konsumcji. Proszę założyć określony szczebel rozwoju produkcji, wymiany i konsumcji, a otrzyma Pan odpowiednią formę konstytucji społecznej, odpowiednią organizację rodziny, stanów czy klas, krótko mówiąc, odpowiednie społeczeństwo obywatelskie [societe civile]. Proszę założyć takie społeczeństwo obywatelskie, a otrzyma Pan odpowiedni ustrój polityczny [etat politique], który jest tylko oficjalnym wyrazem tego społeczeństwa. Oto czego pan Proudhon nigdy nie zrozumie; sądzi bowiem, że dokonuje czegoś wielkiego, gdy odwołuje się od państwa do społeczeństwa, tzn. od oficjalnego resume [wyrazu] społeczeństwa do oficjalnego społeczeństwa.


Zbędnie jest dodawać, że ludzie nie panują swobodnie nad swymi siłami wytwórczymi, podstawą całej ich historii; wszelka siła wytwórcza jest bowiem siłą nabytą, produktem poprzedniej działalności. Tak więc siły wytwórcze są wynikiem zastosowanej energii ludzkiej, lecz sama ta energia uwarunkowana jest okolicznościami, w jakie stawiają ludzi osiągnięte już poprzednio siły wytwórcze, istniejąca przed nimi forma społeczna, której nie stwarzają, która jest produktem poprzedniego pokolenia. Dzięki temu prostemu faktowi, że każde następne pokolenie zastaje osiągnięte przez poprzednie pokolenie siły wytwórcze, które służą mu za surowiec do nowej produkcji, powstaje w historii ludzi pewien związek, powstaje historia ludzkości, która tym bardziej jest historią ludzkości, im bardziej rozwijają się siły wytwórcze ludzi, a wskutek tego ich stosunki społeczne. Stąd nieunikniony wniosek: społeczna historia ludzi jest zawsze tylko historią ich rozwoju indywidualnego, niezależnie od tego, czy sobie z tego zdają sprawę, czy też nie. Ich stosunki materialne tworzą podstawę wszystkich ich stosunków. Te stosunki materialne to tylko niezbędne formy, w których urzeczywistnia się materialna i indywidualna działalność ludzi.


Pan Proudhon myli idee z rzeczami. Ludzie nigdy nie rezygnują z tego, co osiągnęli, nie znaczy to jednak, że nigdy nie rezygnują z tej formy społecznej, w ramach której osiągnęli pewne siły wytwórcze. Wręcz przeciwnie. Żeby nie pozbawić się osiągniętego wyniku, żeby nie utracić owoców cywilizacji, muszą ludzie — z chwilą gdy sposób ich ,,commerce" nie odpowiada już osiągniętym siłom wytwórczym — zmienić wszystkie odziedziczone formy społeczne. Słowa ,,commerce" używam tu w najszerszym znaczeniu, w jakim używane bywa niemieckie ,,Verkehr" [stosunki, wymiana]. Na przykład: przywilej, instytucja cechów i korporacji, system średniowiecznej reglamentacji — były to stosunki społeczne, które jedynie odpowiadały osiągniętym siłom wytwórczym i poprzedniemu stanowi społeczeństwa, z którego instytucje te się wyłoniły. Pod ochroną systemu korporacyjnego i reglamentacyjnego nagromadziły się kapitały, rozwinął się handel morski, powstały kolonie — a ludzie byliby utracili same owoce, gdyby usiłowali zachować formy, pod których osłoną owoce te dojrzały. Dlatego też dwukrotnie uderzył grom: rewolucja roku 1640 i rewolucja roku 1688. Wszystkie stare formy ekonomiczne, stosunki społeczne, które im odpowiadały, ustrój polityczny, który był oficjalnym wyrazem starego społeczeństwa, zostały w Anglii zburzone. Tak więc formy ekonomiczne, w ramach których ludzie produkują, konsumują, wymieniają, są przemijające i historyczne. Z uzyskaniem nowych sił wytwórczych ludzie zmieniają swój sposób produkcji, a wraz ze sposobem produkcji zmieniają wszystkie stosunki ekonomiczne, które były niezbędnymi stosunkami jedynie przy tyra określonym sposobie produkcji.


Oto czego nie zrozumiał, a tym bardziej nie dowiódł pan Proudhon. Niezdolny do śledzenia rzeczywistego ruchu historycznego, stwarza pan Proudhon fantasmagorię pretendującą do togo, żeby być fantasmagorią dialektyczną. Nie odczuwa potrzeby mówienia o wieku XVII, XVIII, XIX, gdyż jego historia rozgrywa się w mglistej sferze wyobraźni, wyższa nad czas I miejsce. Słowem: jest to stara heglowska rupieciarnia, a nie żadna historia. Nie jest to historia świecka, historia ludzi, jest to historia święta — historia idei. Według jego sposobu ujmowania człowiek jest tylko narzędziem, którym posługuje się w celu własnego rozwoju idea czy wieczny rozum. Ewolucje, o których mówi pan Proudhon, ujmuje on jako takie ewolucje, które rozgrywają się w mistycznym łonie idei absolutnej. Jeżeli zerwać zasłonę z tej mistycznej frazeologii, okaże się, że pan Proudhon przedstawia nam porządek, w jakim kategorie ekonomiczne układają się wewnątrz jego głowy. Niewiele trudu będzie mnie kosztowało wykazanie Panu, że jest to porządek bardzo nie uporządkowanej głowy.


Pan Proudhon rozpoczyna swą książkę rozważaniami o wartości, która Jest jego ulubionym konikiem. Tym razem nie będę się wdawał w badanie tych uczonych rozważań.


Szereg ewolucyj ekonomicznych wiecznego rozumu zaczyna się od podziału pracy. Podział pracy to dla pana Proudhona sprawa całkiem prosta. Czy jednak ustrój kastowy nie był pewnym podziałem pracy? A ustrój korporacyjny, czy nie był innym podziałem pracy? A podział pracy w systemie manufaktury, który zaczyna się w połowie wieku XVII, a kończy się w Anglii w drugiej połowie wieku XVIII — czy nie jest także całkiem odmienny od podziału pracy w wielkim


przemyśle, w przemyśle nowoczesnym?


Pan Proudhon tak mało rozumie z istoty sprawy, że pomija nawet to, o czym pamiętają najzwyczajniejsi ekonomiści. Żeby mówić o podziale pracy, nie potrzebuje on mówić o rynku światowym. Czy jednak podział pracy w wieku XIV i XV, kiedy nie było jeszcze kolonii, kiedy Ameryka nie istniała jeszcze dla Europy, kiedy z Azją Wschodnią kontaktowano się tylko za pośrednictwem Konstantynopola, nie musiał być z gruntu odmienny od podziału pracy w wieku XVII, kiedy istniały już rozwinięte kolonie?


Ale na tym nie koniec. Cała wewnętrzna organizacja narodów, wszystkie ich stosunki międzynarodowe — czyż nie jest to wyrazem pewnego podziału pracy? Czy to wszystko nie musi się zmieniać wraz ze zmianą podziału pracy?


Pan Proudhon tak dalece nie zrozumiał kwestii podziału pracy, że nie wspomina ni razu nawet o podziale na miasto i wieś, który dokonał się np. w Niemczech w okresie od IX do XII wieku. Dlatego też ów podział na miasto i wieś musi być dla pana Proudhona wiecznym prawem, bo nie zna on ani jego pochodzenia, ani jego rozwoju. W całej swojej książce będzie mówił tak, jak gdyby ten wytwór określonego sposobu produkcji miał trwać aż do końca świata. Wszystko, co pan Proudhon mówi o podziale pracy, to tylko resume [streszczenie], w dodatku bardzo powierzchowne, bardzo niezupełne resume tego, co przed nim powiedział Adam Smith i tysiąc innych.


Druga ewolucja [wiecznego rozumu] — to maszyny. Związek między podziałem pracy a maszynami jest u pana Proudhona zupełnie mistyczny. Każdemu rodzajowi podziału pracy odpowiadają swoiste narzędzia produkcji. Tak np. od połowy wieku XVII do połowy wieku XVIII ludzie nie wszystko robili ręcznie, Posiadali narzędzia, i to narzędzia bardzo skomplikowane, jak krosna, okręty, dźwignie itd. itd.

Nie ma więc nic śmieszniejszego, niż przedstawiać maszyny jako wynik podziału pracy w ogóle.


Mimochodem powiem Panu jeszcze, że pan Proudhon nie zrozumiawszy pochodzenia maszyn, tym bardziej nie zrozumiał ich rozwoju. Można powiedzieć, że do roku 1825 — okresu pierwszego powszechnego kryzysu — potrzeby konsumcji rozwijały się na ogól szybciej niż produkcja, a rozwój maszyn był koniecznym następstwem potrzeb rynku. Od roku 1825 wynalazki i stosowanie maszyn stanowią jedynie następstwo wojny między przedsiębiorcami a robotnikami. Ale i to odnosi się tylko do Anglii. O ile idzie o narody europejskie, do zastosowania maszyn zmusiła je walka konkurencyjna, którą Anglicy toczyli z nimi zarówno na ich własnych rynkach, jak na rynku światowym. Wreszcie, o ile idzie o Amerykę Północną, wprowadzenie maszyn spowodowały zarówno konkurencja z innymi narodami, Jak i niedobór sił roboczych, tzn. dysproporcja między liczbą ludności a potrzebami przemysłowymi Ameryki Północnej. Z tych faktów może Pan wnioskować, jaką bystrość umysłu zdradza pan Proudhon wywołując upiora konkurencji jako trzecią ewolucję, jako antytezę maszyny.


Wreszcie, jest to w ogóle istny absurd czynić maszyny kategorią ekonomiczną obok podziału pracy, konkurencji, kredytu itd.


Maszyna tak samo nie jest kategorią ekonomiczną jak wół ciągnący pług. Obecne zastosowanie maszyn to jeden ze stosunków naszego obecnego ustroju gospodarczego, ale sposób użycia maszyn to coś z gruntu odmiennego od samych maszyn. Proch zostaje prochem, czy się go użyje do zranienia człowieka, czy do leczenia jego ran.


Pan Proudhon przechodzi samego siebie, gdy stwarza w swej głowie konkurencję, monopol, podatki czy policję, bilans handlowy, kredyt, własność — w takiej kolejności, w jakiej je przytaczam. Prawie wszystkie instytucje kredytowe były w Anglii rozwinięte już w początkach wieku XVII, przed wynalezieniem maszyny. Kredyt państwowy był to tylko nowy sposób zwiększania podatków i zaspokajania nowych potrzeb, stworzonych przez przejście władzy w ręce klasy burżuazyjnej. Wreszcie własność stanowi ostatnią kategorię w systemie pana Proudhona.


Natomiast w świecie realnym podział pracy i wszystkie inne kategorie pana Proudhona są stosunkami społecznymi, których całokształt stanowi to, co obecnie nazywa się własnością; poza tymi stosunkami burżuazyjna własność jest tylko metafizyczną czy prawną złudą. Własność innej epoki, własność feudalna rozwija się w łańcuchu zupełnie innych stosunków społecznych. Czyniąc z własności samodzielny stosunek, popełnia pan Proudhon coś więcej niż błąd metodologiczny; daje wyraźny dowód, że nie rozeznał więzi łączącej wszystkie formy produkcji burżuazyjnej, że nie zrozumiał historycznego i przejściowego charakteru form produkcyjnych określonej epoki. Nie uważając naszych instytucji społecznych za wytwór historii, nie rozumiejąc ani ich pochodzenia, ani ich rozwoju — pan Proudhon może poddawać je tylko dogmatycznej krytyce.


Toteż pan Proudhon musi uciec się do fikcji, żeby wytłumaczyć rozwój. Wyobraża on sobie, że podział pracy, kredyt, maszyny itd. — że wszystko to zostało wynalezione na użytek jego maniackiej idei, idei równości. Tłumaczenie jego jest rozkosznie naiwne. Wynaleziono te rzeczy w imię równości — ale na nieszczęście obróciły się one przeciw równości. Oto cała jego argumentacja. To znaczy, przyjmuje on całkowicie bezpodstawne założenie, a skoro rzeczywisty rozwój i jego fikcja przeczą sobie na każdym kroku, dochodzi do wniosku, że istnieje sprzeczność. Przemilcza natomiast, że sprzeczność ta zachodzi tylko między jego maniackimi ideami a rzeczywistym ruchem.


Tak to pan Proudhon — głównie z braku wiadomości historycznych — nie dostrzegł, że rozwijając swoje siły wytwórcze, tzn. żyjąc, ludzie rozwijają pewne stosunki między sobą, przy czym rodzaj tych stosunków siłą rzeczy zmienia się wraz ze zmianą i wzrostem owych sił wytwórczych. Nie dostrzegł, że kategorie ekonomiczne to tylko abstrakcje tych realnych stosunków, że są one prawdami o tyle tylko, o ile istnieją te stosunki. W ten sposób popełnia błąd burżuazyjnych ekonomistów, którzy w tych kategoriach ekonomicznych upatrują prawa wieczne, a nie prawa historyczne, ważne jedynie dla określonego rozwoju historycznego, określonego rozwoju sił wytwórczych. Zamiast więc traktować kategorie polityczno-ekonomiczne jako coś wyabstrahowanego z rzeczywistych, przemijających, historycznych stosunków społecznych, pan Proudhon — wskutek mistycznego wypaczenia — upatruje w rzeczywistych stosunkach tylko ucieleśnienie owych abstrakcji. Same abstrakcje są formułami, które drzemały w łonie boga od początku świata.


Ale tu poczciwy pan Proudhon dostaje silnych konwulsji umysłowych. Jeżeli wszystkie te kategorie ekonomiczne są emanacjami serca boskiego, jeżeli stanowią utajone i wieczne życie ludzi, to jak się to dzieje, że po pierwsze, istnieje rozwój, a po wtóre, że pan Proudhon nie jest konserwatystą? Te oczywiste sprzeczności tłumaczy on za pomocą całego systemu antagonizmów.

Żeby oświetlić ten system antagonizmów, posłużymy się przykładem.


Monopol jest dobry, gdyż jest kategorią ekonomiczną, a więc emanacją boga. Konkurencja jest dobra, bo jest również kategorią ekonomiczną. Ale nie dobry jest sposób urzeczywistniania się monopolu i konkurencji. Jeszcze gorsza jest okoliczność, że monopol i konkurencja pożerają się wzajemnie. Co robić? Skoro obie te wieczne idee boskie przeczą sobie, wydaje się panu Proudhonowi rzeczą oczywistą, że w łonie boskim istnieje także synteza obu tych idei, synteza, w której konkurencja równoważy zło monopolu i odwrotnie. Walka między obiema ideami doprowadzi do tego, że ujawni się tylko ich dobra strona. Tę tajemną myśl trzeba wydrzeć bogu, potem ją zastosować i wszystko będzie w najpiękniejszym porządku. Trzeba odkryć syntetyczną formułę ukrytą w mrokach bezosobowego rozumu ludzkości. Pan Proudhon nie waha się ani chwili

— zostaje odkrywcą.


Proszę jednak spojrzeć przez chwilę na rzeczywiste życie. W teraźniejszym życiu ekonomicznym zauważy Pan nie tylko konkurencję i monopol, ale też ich syntezę, która nie jest jakąś formułą, lecz ruchem. Monopol rodzi konkurencję, konkurencja rodzi monopol. Ale równanie to, dalekie od tego, żeby — jak to sobie wyobrażają burżuazyjni ekonomiści — usunąć trudności obecnego stanu, wywołuje stan jeszcze cięższy i bardziej powikłany. Zmieniając więc podstawę, na której opierają się obecne stosunki ekonomiczne, unicestwiając obecny sposób produkcji, unicestwia Pan nie tylko


konkurencję, monopol i ich antagonizm, ale też ich jedność, ich syntezę, ruch, który jest rzeczywistą równowagą konkurencji i monopolu,


A teraz dam Panu przykład dialektyki pana Proudhona.


Wolność i niewola stanowią antagonizm. Nie potrzebuję mówić o dobrych i złych stronach wolności. Co do niewoli, nie potrzebuję mówić o jej złych stronach. Jedyną rzeczą, którą trzeba wyjaśnić, jest dobra strona niewoli. Idzie nie o niewolę pośrednią, o niewolę proletariusza; idzie o niewolę bezpośrednią, o niewolę czarnych w Surinamie, w Brazylii, w południowych stanach Ameryki Północnej.


Bezpośrednie niewolnictwo jest osią naszego dzisiejszego industrializmu, podobnie jak maszyny, kredyt itd. Bez niewolnictwa nie ma bawełny, bez bawełny nie ma nowoczesnego przemysłu. Jedynie niewolnictwo nadało wartość koloniom, kolonie stworzyły handel światowy, handel światowy jest nieodzownym warunkiem wielkiego przemysłu maszynowego. Toteż przed powstaniem handlu Murzynami kolonie dostarczały staremu światu bardzo mało produktów i nie zmieniły oblicza świata w sposób widoczny. Niewolnictwo jest przeto kategorią ekonomiczną o bardzo doniosłym znaczeniu. Bez niewolnictwa Ameryka Północna, kraj najbardziej postępowy, zamieniłaby się w kraj patriarchalny. Proszę tylko wykreślić Amerykę Północną z mapy świata, a otrzyma Pan anarchię, zupełny upadek handlu i nowoczesnej cywilizacji. A przecież zniesienie niewolnictwa oznaczałoby wykreślenie Ameryki z mapy świata. Toteż niewolnictwo — dlatego że jest kategorią ekonomiczną — spotykamy u wszystkich ludów od początku świata. Nowoczesne narody potrafiły tylko zamaskować niewolę u siebie samych i wprowadzić ją jawnie w Nowym Świecie. Cóż więc ma począć poczciwy pan Proudhon po tych rozważaniach nad niewolą? Będzie szukał syntezy wolności i niewoli, prawdziwego złotego środka [juste milieu], innymi słowy; równowagi między niewolą a wolnością.


Pan Proudhon zrozumiał bardzo dobrze, że ludzie wyrabiają sukno, płótno, jedwabie — ł wielka to z jego strony zasługa, że zrozumiał tę drobnostkę! Natomiast nie zrozumiał pan Proudhon, że ludzie, stosownie do swoich sił wytwórczych, wytwarzają także stosunki społeczne, w ramach których wytwarzają sukno i płótno. Jeszcze mniej rozumiał pan Proudhon, że ludzie wytwarzając stosunki społeczne stosownie do swego sposobu produkcji materialnej, tworzą też idee, kategorie, tzn. abstrakcyjny, idealny wyraz tychże stosunków społecznych. Wobec tego kategorie nie są wieczne, podobnie jak stosunki, których są wyrazem. Są to wytwory historyczne i przemijające. Dla pana Proudhona — wręcz przeciwnie — przyczyną pierwotną są abstrakcje, kategorie. Jego zdaniem, one to, a nie ludzie, tworzą historię. Abstrakcja, kategoria jako taka, tzn. oderwana od ludzi i od ich materialnej działalności, jest oczywiście nieśmiertelna, niezmienna, niewrażliwa, jest ona jedynie tworem czystego rozumu, co znaczy tylko tyle, że abstrakcja jako taka jest abstrakcyjna. Podziwu godna tautologia!


Wobec tego również stosunki ekonomiczne, ujmowane w formie kategorii, są dla pana Proudhona wiecznymi formułami, bez pochodzenia i bez rozwoju.


Innymi słowy: pan Proudhon nie twierdzi wprost, że życie burżuazyjne jest dla niego wieczną prawdą. Mówi to pośrednio, nadając cechy boskości kategoriom, które pod postacią idei wyrażają stosunki burżuazyjne. Wytwory społeczeństwa burżuazyjnego uważa za powstałe same przez się, obdarzone własnym tyciem, wieczne istoty, gdyż ukazują mu się w formie kategorii, w formie myśli. Tak więc nie wznosi się on ponad burżuazyjny horyzont. Operując burżuazyjnymi ideami tak, jak gdyby były one wiecznie prawdziwe, szuka on syntezy tych idei, ich równowagi, a nie dostrzega, że ich obecny sposób równoważenia się jest jedynym możliwym sposobem.


W gruncie rzeczy czyni to, co czynią wszyscy dobrzy burżua. Wszyscy oni mówią, że konkurencja, monopol itd. w zasadzie, tzn. 'potraktowane jako abstrakcyjne idee, są jedynymi podstawami życia, że jednak w praktyce pozostawiają wiele do życzenia. Wszyscy oni chcą konkurencji bez smutnych następstw konkurencji. Wszyscy oni chcą rzeczy niemożliwej, mianowicie burżuazyjnych warunków życia bez ich nieuchronnych następstw. Żaden z nich nie rozumie, że burżuazyjna forma


produkcji jest formą historyczną i przejściową, zupełnie tak samo, jak była nią forma feudalna. Błąd ten pochodzi stąd, że człowiek burżuazyjny jest dla nich jedyną możliwą podstawa wszelkiego społeczeństwa, że nie wyobrażają sobie oni takiego stanu społeczeństwa, w którym człowiek przestaje być burżua.


Pan Proudhon jest więc siłą rzeczy doktrynerem. Historyczny ruch, który rewolucjonizuje świat dzisiejszy, sprowadza się u niego do problemu wykrycia właściwej równowagi, syntezy dwóch burżuazyjnych myśli. I oto, spryciarz, przy pomocy fortelu odkrywa utajoną myśl boga, jedność dwóch izolowanych myśli, które tylko dlatego są dwiema izolowanymi myślami, że pan Proudhon izolował je od praktycznego życia, od współczesnej produkcji, stanowiącej układ stosunków realnych wyrażonych przez te myśli. Zamiast wielkiego ruchu historycznego, rodzącego się z konfliktu między osiągniętymi już siłami wytwórczymi ludzi a ludzkimi stosunkami społecznymi, które tym siłom wytwórczym już nie odpowiadają; zamiast straszliwych wojen dojrzewających między różnymi klasami jednego narodu i między różnymi narodami; zamiast praktycznej i rewolucyjnej akcji mas, która jedynie zdolna będzie rozwiązać te konflikty; zamiast tego niesłychanie rozległego, długotrwałego i skomplikowanego ruchu rozpatruje pan Proudhon dziwaczny ruch swojej głowy. Tak to uczeni, ludzie umiejący wykrywać tajemne myśli boga, tworzą historię. A prości ludzie mają tylko zastosować ich objawienia. Teraz rozumie Pan, dlaczego pan Proudhon jest zdeklarowanym wrogiem wszelkiego ruchu politycznego. Rozwiązanie współczesnych problemów nie polega według niego na działalności publicznej, lecz na dialektycznych obrotach w jego głowie. Skoro kategorie są dla niego siłami napędowymi, nie trzeba zmieniać praktycznego życia, żeby zmienić kategorie. Wprost przeciwnie: trzeba zmienić kategorie, a następstwem tego będzie zmiana istniejącego społeczeństwa.


Natchniony pragnieniem pojednania sprzeczności, pan Proudhon nie zadaje sobie nawet pytania, czy nie należy obalić samej podstawy tych sprzeczności. We wszystkim podobny jest do doktrynerskiego polityka, który w królu, Izbie posłów i Izbie wyższej chce widzieć integralne części składowe życia społecznego, wieczne kategorie. Tylko że poszukuje on nowej formuły, żeby doprowadzić te siły do stanu równowagi — podczas gdy równowaga ich polega właśnie na obecnym ruchu, w którym jedna z tych sił jest raz zwycięzcą, raz niewolnikiem innych. Tak oto w XVIII wieku mnóstwo miernych głów biedziło się nad znalezieniem jedynej prawdziwej formuły, która wprowadziłaby równowagę między stanami społecznymi, szlachtą, królem, parlamentami itd., nazajutrz zaś nie stało ani króla, ani parlamentu, ani szlachty. Właściwą równowagę w tym antagonizmie oznaczało obalenie wszystkich stosunków społecznych, które służyły za podstawę tym feudalnym tworom i ich antagonizmowi.


Ponieważ pan Proudhon umieszcza po jednej stronie wieczne idee, kategorie czystego rozumu, po drugiej zaś ludzi i ich praktyczne życie, które, według niego, jest zastosowaniem tych kategorii — od początku znajduje Pan u niego dualizm życia i idei, duszy i ciała — dualizm powtarzający się w wielu postaciach. Teraz widzi Pan, że antagonizm ten — to nic innego jak niezdolność pana Proudhona do zrozumienia świeckiego pochodzenia i świeckiej historii kategorii, którym nadaje boskie atrybuty.


List mój jest już zbyt długi, żeby mówić jeszcze o śmiesznym procesie, który pan Proudhon wytacza komunizmowi, W każdym razie przyzna mi Pan, że człowiek, który nie zrozumiał obecnego stanu społeczeństwa, tym bardziej nie może zrozumieć ruchu, który chce ten stan obalić, ani literackich wypowiedzi tego rewolucyjnego ruchu.


Jedyny punkt, w którym całkowicie zgadzam się z panem Proudhonem — to jego wstręt do socjalistycznej czułostkowości. Już przed nim ściągnąłem na siebie wiele wrogich ataków za swoje drwiny z cielęcego, sentymentalnego, utopijnego socjalizmu. Czy jednak pan Proudhon nie ulega osobliwym złudzeniom, przeciwstawiając swój sentymentalizm drobnomieszczanina — mam na myśli jego deklamacje na temat ogniska domowego, miłości małżeńskiej i wszystkie te banały — sentymentalizmowi socjalistycznemu, który np. u Fouriera jest o wiele głębszy niż pretensjonalne komunały naszego poczciwego Proudhona? On sam tak doskonale czuje nicość swoich argumentów, swoją całkowitą niezdolność mówienia o tych rzeczach, iż wpada we wściekłość, w krzyk, w gniew porządnego człowieka, że pieni się, klnie, oskarża, stawia pod pręgierz i bijąc się w pierś, szczyci się przed bogiem i ludźmi, że nie splamił się socjalistycznym bezeceństwem! Nie krytykuje poważnie socjalistycznego sentymentalizmu czy też tego, co uważa za sentymentalizm. Jak święty, jak papież wyklina biednych grzeszników, a wyśpiewuje hymn pochwalny drobnomieszczaństwu i mizernym, miłosnym i patriarchalnym złudzeniom ogniska domowego. I nie jest to bynajmniej przypadek. Pan Proudhon jest od stóp do głowy filozofem, ekonomistą drobnomieszczaństwa. W rozwiniętym społeczeństwie pod przemożnym uciskiem swej sytuacji staje się drobnomieszczanin z jednej strony socjalistą, z drugiej strony — ekonomistą, tzn. jest oślepiony wspaniałością wielkiej burżuazji i współczuje cierpieniom ludu. Jest równocześnie burżua i ludem. W głębi duszy jest dumny z tego, że jest bezstronny, że znalazł właściwą równowagę, różną, jak mniema, od złotego środka [juste milieu]. Drobnomieszczanin taki ubóstwia sprzeczność, gdyż sprzeczność stanowi podstawę jego bytu. Jest on tylko wprawioną w działanie sprzecznością społeczną. Teorią musi usprawiedliwić to, czym jest w praktyce — i pan Proudhon ma tę zasługę, że jest tubą naukową francuskiego drobnomieszczaństwa, co jest rzeczywiście zasługą, gdyż drobnomieszczaństwo będzie integralną częścią składową wszystkich nadchodzących rewolucji społecznych. Razem z tym listem chętnie posłałbym Panu swoją książkę o ekonomii politycznej, ale nie miałem dotąd możności wydania tej pracy ani krytyki niemieckich filozofów i socjalistów, o której opowiadałem Panu w Brukseli3. Nigdy by Pan nie uwierzył, na jakie trudności natrafia taka publikacja w Niemczech, zarówno ze strony policji, jak też ze strony księgarzy, zainteresowanych przedstawicieli wszystkich tych kierunków, które atakuję. Co się tyczy naszej własnej partii, jest ona nie tylko uboga, ale poza tym znaczna grupa w obrębie niemieckiej partii komunistycznej ma mi za złe, że się przeciwstawiam jej utopiom i deklamacjom.

Oddany Panu

Karol Marks


Mógłby się Pan pytać, dlaczego piszę do Pana w słabym francuskim języku, a nie w dobrym niemieckim. Otóż dlatego, że mam do czynienia z francuskim autorem.

Zobowiąże mnie Pan wielce, jeżeli szybko otrzymam od Pana odpowiedź. Chciałbym wiedzieć, czy wydobył Pan sens spod skorupy mojego barbarzyńskiego francuskiego języka.




______

Przypisy

 

1 List ten w całości jest napisany w języku francuskim, — Red. przekł. polsk.


2 W oryginale — commerce (Verkehr). Znaczenie tego wyrazu Marks wyjaśnia w dalszej części listu. — Red. przekł polsk.

3 Marks ma tu na myśli ,,Krytykę polityki i ekonomii politycznej" oraz ,,Niemiecką ideologię". —

Red.


 

 

 

 

 

 

 

 

AFRIKAANS

 

Karol Marks i Fryderyk Engels

Polski